《幻象》以诗性的智慧和想象描述了人类和历史的发展。这种描述具有某种与古代智慧的价值及象征的连续性。全书主要以二十八月相为结构，每相各代表不同的历史时期、生命阶段、主观程度、性格类型。每一相各有自己的“意志”、“命运的躯体”、“创造性心灵”和“面具”，还有各自的代表人物。叶芝认为历史是按螺旋性发展的，从顶点向外围发展，螺旋发展到最大时标志着一个时代的结束。《幻象》也可以说是叶芝诗歌的潜结构的表述，它极大地丰富和深化了叶芝对于人类复杂经验的感受，并使他的诗具有一种几乎是无可超越的——又是不可抗拒的力量。

威廉·巴特勒·叶芝是现代英语著名抒情诗人和剧作家，1923年诺贝尔文学奖金获得者，本世纪初爱尔兰文艺复兴运动的领导人之一。他是后期象征主义诗歌在英国的主要代表，对现代英国诗歌的发展有过重大影响。 叶芝在《幻象》献词中说：“我渴望一种思想系统，可以让我的想象随心所欲地进行创造，同时又使想象所创造的或能创造的成为历史的一部分，这种历史就是灵魂的历史。”叶芝把神话作为人类智慧的象征表现，具体地纳入了他的哲学系统。《幻象》以诗性的智慧和想象描述了人类和历史的发展。这种描述具有某种与古代智慧的价值及象征的连续性。

献辞

导言

卷一：哈里发所学的

卷二：哈里发所拒绝学的

卷三：鸽子或天鹅

卷四：普路托之门

译后记

附录1：1923年诺贝尔文学奖授奖辞

附录2：受奖演说

附录3：叶芝生平年表

       五 回归

幽灵应该自己与热情的躯体及所有这类的梦分离，而寻找天体，只有这样分离之后，它才停止梦想，明白自己是死的。在所谓回归中，交替存在着醒态和睡态；这两种状态彼此相像，因为两者中都有可感意象和感官印象；但这两种状态又彼此不同：在醒态中，这些意象及感官印象是由别的生命加予的，这些生命由于某些过去生活中的事件而受缚于死尸，而在醒态中，它们是由人的幽灵或热情的躯体从记载中取回的，只有在睡态中他才知道他已不是活人了。在一般称为教导的状态中，他被尽可能远地带到行动的各种源泉面前，以后他就必然要细细地梦想这行动，直到他考察了所有的结果。他对源泉的这种热情是从他自己的天体带来的，他的天体具有命运的天性，不断地梦想他过去生命中的事件。如果他过去生命的思想允许，他会将那些影响过他的人，或受到他影响的人，作为活着的人或曾经活过的人来感知，这样就引起了行动。但如果他属于某种还不知重新诞生的信仰，他也许会考察那种需要象征表达的源泉。

因为不管他的信仰如何，他都无法逃脱他生命的象征。他现在也许看到自己被火焰包围，遭受恶魔迫害。人们会想到一出日本剧中的少女，她的幽灵把一桩微不足道的小罪告诉给一位祭师，但由于那些没有预见到、也无法预见到的后果，这桩罪看起来就极为严重，那位少女遭到火焰的残害。只要她稍“碰一下柱子，那柱子马上就烈火熊熊。祭师知道这火焰不过是她自己可见的良心，告诉她如果她不再相信它们，它们就不存在了。她谢过他，但火焰又重新出现，因为她无法不信它们，这出剧以表现她的痛苦的舞蹈结束。”

醒态回归，而最初的热情退去时，教导的幽灵也许会为他提供一种指导，看上去就像某个熟悉的机构、医院或学校的指导。技艺的幽灵仍然是人类的思想，还保持着旧有的思想思考，但它与机构的指导又有所不同，因为也许很多个世纪以来，这些幽灵就一直是他生命的一部分。回归的目的在于通过展示他过去生活的一切善与恶，来穷尽欢娱和痛苦。他有时也许会拜访活人，提示一些能修改其行动后果的思想，但永远无法看见他生命之外的任何部分，除非他通过后面会提到的幽灵的眼与耳与活人交流。在冥想中，他只能以濒死时的形体出现于活人面前，但现在人们见到的他的年龄，就是他要梦想的事件所发生时他的年龄。降神会时大部分幽灵据说就属于这种情况。

当幽灵暂时被幻觉效应(有时作如是称)所耗尽时，热情的躯体将幽灵吸引向自己，从而睡态开始。热情的躯体和天体一样，永不停止梦想，运行了事件之时，不是按它们偶然出现的顺序，而是按其强度的顺序；而当幽灵回归时，幽灵被迫模仿此梦，因为除了来自这些躯体中的某个生命外，它别无生命。人现在处于梦归状态之中，按照古代和现代的传说，人们也许夜复一夜地看见谋杀者在杀人，或者在第一次杀人纪念日看见他杀人；也可能梦是愉快的：占卜者看见老猎人和他的大群朋友，以及他所有的猎狗又一次出猎；如果梦半悲半喜，那就像所有民族的民间传说和招魂术历史记载所叙述的，母亲出现于她成为孤儿的孩子们面前。在热情的躯体的梦中，与新柏拉图派“孤独复归孤独”的说法相反，是通过天体“神复归神性”，因为母亲、杀人者、猎人是孤独的。如果所梦见的事件涉及到很多现已死去的人，那些人也许的确会出现，但每个人都不过是将那些人活着时所发生的不加修改地再梦一遍，因为每个做梦的人都是孤独的。如果他们彼此交流一下此时的想法，就会出现对比、冲突以及创造，梦也不会消失了。也许幽灵会把梦再做一遍或很多遍，其间有或长或短的清醒阶段，但人肯定会梦到其强度允许范围内尽可能远的事件和后果；他所梦到的不是那些在他活着时出现的后果，或是那些他不知道的后果，而是那些未知的、或在他死后才出现的后果。考察越完善，他的来世生活越幸运；但他带着与事件相随的情感，只关心事件。每一个如此梦到的事件都是某个结的表达，是某种与一个时期相分离的情感的全神贯注，是来自整体生命或生活的一部分，而梦看来就是一种抹平或解开。但据说如果他的天性具有很大强度，事件的后果影响到很多人，他也许会在逐渐减轻的痛苦和喜悦中梦想好几个世纪。

当在活人所写的记载中发现了事件的一切后果——幽灵发现了用以完成戏剧的名字、日期和语言，热情的躯体发现了具体事件——我们也许能说死者保留了活人的一部分。据说如果杀人者和被杀者是不为人所知地死掉的，而罪行也不为人所知，幽灵就能够在它自己热情的躯体或从死者的热情的躯体中发现某些事实。但很困难，而且这种梦归是不完全的。梦归是如此的不完美，如此地被延长，以至它占有下一个生命，并在曾经存在过的环境中，大致在同一家庭中引起再生。教导的幽灵也许会帮助梦者，而很多出猎、很多无法言喻的情景和声音将在活人中间询问，这些询问进入询问者潜意识的思想，使梦者的热情的躯体或幽灵能够完美它的知识。

当各类书籍与记载被拿到活人而前，甚至引起活人的注意时，幽灵就能够查阅这些书籍，但幽灵对任何与它无关的事情一无所见。如此梦想着的幽灵，如果看到活人认为它们是自己的梦的一部分，就不会想到或认识到幽灵自己是死的。当梦结束时，幽灵离开了热情的躯体，而热情的躯体则继续它纯兽性的梦。可是在幽灵及热情的躯体与外壳重新恢复的联系中，还有一种独特的事件，既影响了梦归又影响了醒态。这个事件构成了真正的鬼魂，与幽灵和热情的躯体的梦截然不同。在这种状态中，幽灵也许会在一瞬间再次体验．到喜悦和痛苦，这种喜悦和痛苦并不是一种消褪的记忆。这种状态对活人来说很危险，对死者来说是一种障碍，据说还包括了梦魔和妖精，也许还包括了那些剑桥的柏拉图主义者所描述的生命(他们称魔鬼为“政治的躯体”)，以及女巫们通过奉献自己的血来与之缔约、不让他们消失掉的生命。我们看到没有惩罚，只有梦幻的延长，还看到后来对别的状态的排除，于是我们在与其外壳相结合的幽灵中发现了诱惑或恶魔的幽灵。

P220-233

1917年春，我在国立美术馆遇上一个人，19世纪80年代末90年代初我曾与他相识，却从未料想到会重逢。迈克尔·罗巴茨和我曾是同窗好友，后来由于神学上的分歧而分道扬镳，隐约听说他在近东流浪或定居在那儿。开始我不能肯定那人究竟是不是他，犹豫着从他面前走了好几回。他那健壮的体格，被阳光晒得干黑的皮肤，鹰似的侧影，自我们相识就是这样，不可能是别人。但愿这三十年也没怎么改变我。我看他挺直的身躯几乎没有改变，只是红色的头发变灰了，有几处已经花白。我知道他是个不妥协的拉斐尔前派，那天他站在几幅描述格莉赛尔达的故事画前，三十年前他就很崇拜这类作品。我让他认出我，又费了好大劲才把他从画幅那儿拖开，因为美术馆的负责人认为不值得把这些画从德国人的炸弹下抢救出来，这激起了罗巴茨的义愤，更加深了他对这类风格绘画的崇拜，尤其想把这种崇拜表达出来。“从前的画家们，”他说，“画他们愿与之消磨一夜甚至一生的女人，画他们情愿参加的战争，画宜人的房子或景物，但现在什么都变了，天知道人们在画些什么。但我们干吗要抱怨呢?事物在按数学必然性运动，一切变化都可通过螺旋和锥体显示出来，预先标注在历书上。”我带他到展室中央的椅子上，开始谈论我们相逢于其中的变化了的世界。他说：“叶芝在哪儿?我想要他的地址。在这个城市里我简直迷了路，什么都找不到了。”我有点扫兴，因为我俩都和叶芝吵过架，而且我自以为很有理由。叶芝先生把虚构的人物安在罗巴茨和阿赫恩的名下，并让他们加人到对真实事件滑稽的模仿中。“别忘了，”我说，“他不但描述了你的死讯，而且还说你死得极不光彩。”“我冒昧地说一句，”他说，“我很快发现其实他帮了我一个忙。他的话引起了关于我死亡的谣传，而且越传越远。原来和我通信的人一个也不再给我写信了。好多人都知道我的名字，没有那次谣传，我就是在沙漠里也过不了安宁日子。如果我不留地址，我总忘不了他们来的一大堆信正躺在什么地方，或正在骆驼背上穿越沙漠呢。”我当时不知道叶芝的地址，说我们可以从赛西尔宫那儿的书商魏特金斯先生那里找到。果然找到之后，罗巴茨说我们一定要去拜访他。一路上我俩尽量绕开大街，以便能安静地交谈。“你要对叶芝先生说什么呢?”我问。他没回答，而是叙说起我们分手后他的生活：“你会记得那次在乡下的狂欢，叶芝在《炼出的玫瑰》里夸耀了一番。后来几位老朋友受伤死掉了，另一种可恶的后果，使我很长时间放弃了我所喜爱的研究。我早年生活有时非常快活，至少是很激动，有时却也过起苦行僧的生活。我从巴黎去了罗马，又到了维也纳，去追一位芭蕾舞女演员。在维也纳我们吵翻了，我就试着以酒浇愁，但过了几周我就烦了。旧时的兴趣使我隐隐激动，我去了克拉科夫，部分原因是那里被誉为印刷中心，更主要的是迪博士和他的朋友爱德华·凯里在那儿弄炼金术和水晶球卜术。我在那儿搭上一位出身低微、但漂亮极了的姑娘，在摇摇欲坠的老房子里租下一套房间。一天夜里我从床上掉到地上，点亮蜡烛，发现床塌了一头，那原是用压印器和一本牛皮面旧书撑着的。到早上我看书名是《神圣人类星相图》，作者是吉拉德斯，1954年印于克拉科夫，那时克拉科夫的印刷业还远没发展起来，木刻画和样本都很古老。书残得厉害，中间的书页被撕掉了，书后有几幅寓言式的图画：一个女人一只手里拿着块石头，另一只手里拿着箭；一个男人在抽打自己的影子；一个男人被鹰和野兽撕成两半，这类画有三十八幅；吉拉德斯的一幅肖像和一只独角兽；还有很多示图，螺旋和圆圈连在一起像奇异的植物；书的开头还有一张大图，月相、黄道十二宫与难解的符号——一个苹果，一粒橡籽，一只杯子——混在一起。我的穷女伴说是她找到这本书的，上一位房客把它留在壁橱的最高一层上，他是位被免去圣职的牧师，加入了一队吉卜赛人后便下落不明。他把中间的书页撕下来生火。仅有的内容是用拉丁文写成的。我把这些段落连在一起，对两三幅示图有点开窍时，我和那贱女人吵了一架，又开始酗酒，觉得苦闷。后来我断然抛弃了所有感官的享乐，决心到圣地去祈祷。我从克拉科夫出发到大马士革，以便学习阿拉伯语，因为我想日后去麦加祷告，并希望乔装到那儿。我已走完了大半旅程，有一天在路边沙地上看到某些标记，几乎与《星相图》中的一幅完全一致。没人能解释它们，或说出是谁留下的。当我知道几天前一支阿拉伯部落在附近宿营，并已往北出发时，我便闯进沙漠去追寻了。从一个部落到另一个部落，我走了好几个月，什么也没打听到，最后来到一个偏远的镇上。幸好我一直随身带着一只小药箱，我在那儿先当了一名医生，后来又做了一个阿拉伯首领或小王公的侍从。我逢人便询问沙上的标记，一直没有结果，直到一支朱得瓦利的部落来到小镇上。这奇特的种族有几个部落，在阿拉伯人中以其性格的强烈差异、放荡及圣洁著称。他们对教义非常狂热，对人类弱点的忍受超出了任何我所知道的信徒。他们中的一位以虔诚闻名的老人，要我给他看病，当他走进我屋里时，那本书正摊放在桌上，露出卷首的插画。他转向书，因为书是欧洲的，任何欧洲的东西都让他感到好奇，然后他指着书上的月相和神话符号，说看见了他部落的教义。朱得瓦利部落曾有一本深奥的、名为《太阳与月亮之间的灵魂之路》的书，作者据说是库斯塔夫·本·卢加，是哈隆·阿尔一拉喜德宫廷的一位基督教哲学家，还有一本小册子描述这位哲学家的生平。书在几代前的沙漠战争中丢失或毁掉了，但书中的教义被记了下来，因为朱得瓦利人一直把这些教义作为他们的信仰，并把卢加看做是他们的奠基者。因为我想弄明白吉拉德斯的示图(这念头占据了我整个思想)，就说服他让我加入到他们的部落，并随朱得瓦利人在沙漠里跋涉了几年，但并不总是跟这个部落在一起。我发现虽然他们的圣书丢了，大量的教义却记了下来，老信徒经常在沙上画出示图，解释给他们的孩子们。这些示图通常与《星相图》里的完全相同。但我认为这些教义不是库斯塔夫·本·卢加所创，因为有些术语和表达形式看来源于远古的叙利亚。有次我把这种想法告诉一位老朱得瓦利人，他说：“卢加肯定受过沙漠神灵的教育，那些神灵很长寿，并且还记得古代语言。”说到这儿，我们到了布鲁斯伯利区，叶芝先生的寓所就在这里，罗巴茨却说：“不，最好是先写信订个约会。他现在肯定不在家。”当时暮色渐深，我指指二楼窗帘露出的一束光，但他说：“不，不，我想还是先写信。”然后又说，“我手里有很贵重的礼物，而我却处在两个敌人之间：我和叶芝吵过架，还未得到他原谅；和你也吵过架，也没得到你原谅。”他转身就走，我只好跟在后面。后来我俩谈论起无关紧要的事情来。我们在一家饭店里吃了晚饭，饭后他拿出示图和注释，开始讲解它们的大意。这些又脏又破的纸卷在一张旧骆驼皮里，用线绳和旧鞋带捆成几捆。其中一捆，他解释说，描述了历史的数学规律，那一捆描述了灵魂在死亡之后的历程，另一捆描述了活人和死人之间的相互影响，等等。他见我很感兴趣，就问我能否安排出版。我一向对这种事着迷，于是就答应了。以后的几个月我俩结伴旅行，他用与注释和示图同样晦涩的话解释它们。当然每个人都自有他的表达能力。我们一起到了法国，又去了爱尔兰，因为他想再看一次他所熟悉的地方。在都柏林的那段时间，我们住在我的多米尼克街的房子里，那条街在《摩西十诫》里曾被加以夸大地描述，还保留着18世纪的风格，贫民窟的孩子们在台阶上玩耍，隔壁房子的窗户上贴着牛皮纸。步行去康诺特途中，我们经过叶芝先生消夏住的苏尔白里利，我俩当时说的话有点类似《月相》中的语言，我注意到他对我的友谊更密切了，对叶芝先生的敌意却又恢复了。

但我们的友谊突然被一场暴烈的怒气破坏了，就像我们年轻时的情景。我们那时回到了伦敦，我已写完八九十页的评注。他以夸张的口吻抱怨说，我把这个体系作为基督教的一种形式来阐述，而且只对那些可作为基督教表达方式的特征方面感兴趣(用这种哲学的话来说就是根本的特征)，又说我转到对应类型时既无兴趣，又无知识。我争辩说他的体系和基督教之间没有什么不相容的东西。亚历山大的圣克莱门特宣讲灵魂的再生，但他还是个圣者，当今方济各会大主教帕西瓦利也这样宣讲，还戴着主教冠。我说由于缺乏这一点，中世纪的教会在地狱边界和未受洗儿童问题上，陷人了难以摆脱的荒谬困境。现在某些天主教徒已经认识到，上帝很可能要求那些未完成工作的灵魂离开炼狱，重新回到这个世界。但任何言语都说服不了罗巴茨，他宣称要把全部材料送给叶芝先生，让叶芝按自己的意愿处理。这回轮到我生气了。在他散乱的注释上我已花了不少力气。“你应当把它们交给那样一个人，”我说，“他比爱上帝更爱女人。”“是的，”他答道，“我想给一位抒情诗人。要是他什么也不管，只专注于表现，那更好，我的沙漠几何学书只关注真理。”我说(我想最好把我的话如实记下来)：“叶芝先生有理性的信仰，但他根本不具备道德信念，没有圣灵存在的感觉，这种感觉降临凡人时总是带着恐惧与欣悦。即使叶芝在寻找这种感觉(也许他一直都在寻找)，我也肯定他不会在此生找到。”这话更加激怒了罗巴茨，因为我差不多是在重复他自己的话。他指责基督教毁掉了希腊一罗马的艺术和科学，因为基督教认为除了信仰之外，什么都无关紧要。我否认了这一点，说即使将蒙昧主义作为怜悯和良心的代价，这代价也太高了，并提醒他这个系统本身就使对上帝的认识成为生命的一半。后来他说了几句尖刻的话，又使我们重演了三十年前的一场争论，说我一直没变，只不过暂时是个自由人，甚至问我是否请教过我的忏悔牧师。他第二天来向我道歉，并说我一定要去见叶芝先生，他为我俩订了约会。在布鲁斯伯利的叶芝先生住所，罗巴茨谈了他的旅行和发现。前一天晚上我就想了好多，觉得自己应摆脱这劳而无益的事情，所以我帮他向叶芝解释。他带了吉拉德斯的示图，叶芝先生一见就和罗巴茨本人同样感兴趣。他很乐意写评注，只不过要我写个导言，以及任何我愿意写的注释，并劝我接受一份酬金。我拒绝了，我可以以后发表自己的评论。

两天后，罗巴茨回到美索不达米亚，有几处战火已停，可以居住。他打算在那儿安度晚年，从那以后我再没收到过他的信，也没听人说起过他。他的沉默很自然使我记下这些话，我知道他也会希望我这样做。他的言论和癖好几乎已经作古，大概他永远也读不到叶芝先生和我所写的东西了。离开欧洲这么久，他也不会有什么朋友觉得这篇坦率的记录有冒犯之处。

叶芝先生完成的手稿现在就摆在我面前。他具体的表达使系统本身更为清楚，但我知道如果我认为对应相位不怎么样的话，那么叶芝搞的根本相位也不见得好多少。另外，我认为叶芝先生一定感觉到，这种抽象的基础还需要探索，我自己就曾经探索过。与基督纪年阴、阳历月份相关的十二自转，正如叶芝先生所认为的那样，起始于某些天体的聚合与分离。我认为应称这种形式为椭圆面，而且正如我们所知，自转并不是与现实很相应的运动。无论如何，我会记住罗巴茨的一个似是而非的比喻，他把现实描绘为不死鸟下的几个巨蛋，这些蛋不停地从里往外翻，壳却始终没有被打破。

                 1925年5月，伦敦

威廉·巴特勒·叶芝(William Butler Yeats，1865-1939)，现代英语著名抒情诗人和剧作家，1923年诺贝尔文学奖获得者，本世纪初爱尔兰文艺复兴运动的领导人之一。他是后期象征主义诗歌在英国的主要代表，对现代英国诗歌的发展有过重大影响。

叶芝在《幻象》献辞中说：“我渴望一种思想系统，可以让我的想象随心所欲地进行创造，同时又使想象所创造的或能创造的成为历史的一部分，这种历史就是灵魂的历史。”叶芝把神话作为人类智慧的象征表现，具体地纳入了他的哲学系统。这种哲学不仅仅是意义的阐释，更是经验的神话。

《幻象》以诗性的智慧和想象描述了人类和历史的发展。这种描述具有某种古代智慧的价值及象征的连续性。《幻象》全书分为三个部分。第一部分阐释历史循环论；第二部分为人类心理学；第三部分描述人死后灵魂的净化和转化过程。

《幻象》以二十四月相为结构，每相各代表不同的历史时期、生命阶段、主观程度、性格类型。每一相各有自己的“意志”、“命运的躯体”、“创造性心灵”和“面具”，还有各自的代表人物，例如第十六相的代表人物为布莱克、拉伯雷、阿莱丁诺，以及某些美丽的女人。叶芝认为历史是螺旋性发展的，从顶点向外围发展，螺旋发展到最大时标志着一个时代的结束。

《幻象》是一个清晰而完整的象征体系，诗人试图借此体系来控制宇宙。《幻象》也可以说是叶芝诗歌的潜结构的表述，它极大地丰富和深化了叶芝对于人类复杂经验的感受，并使他的诗具有一种几乎是无可超越——至少现在西方还没有人超越——同时又是不可抗拒的力量。

                      西蒙