迄今为止的所有西方哲学史都是以“形而上学”为“第一哲学”的思辨哲学史，伦理学或道德哲学在这样的哲学史上从来没有，也不可能得到真切的理解和描述，但传统哲学的核心与使命却是伦理学：寻找至善的存在机制为时代精神和个人生存安身立命。
本书一改传统哲学史的写法，首次尝试写出以实践哲学为第一哲学的哲学史，这样的哲学史真切领悟古希腊“伦理”作为“美好生活”的“存在机制”，因而作为“存在之家”的本源意蕴，从而深入到哲学文本的灵魂之境，解读出古希腊直到古罗马的德性论伦理形态。
因而本卷的整体内容是系统梳理古典哲学的德性伦理之谱系：从古希腊神话源头考察古希腊德性论的起源；从智者派与苏格拉底的论辩，考察苏格拉底式伦理学德性知识论的特点；从希腊化时代的文明变迁，把从希腊化开始一直到古罗马的伦理学作为德性伦理的第二经典形态，考察他们将伦理学作为“第一哲学”之后，伦理思想的进程与社会伦理生活和个人德性之间的互动关系。

邓安庆，复旦大学哲学学院教授，国外哲学思潮与西方马克主义研究基地双聘研究员。1992年获武汉大学哲学博土学位，2001-2003年德国洪堡基金学者，重点研究德国哲学和西方伦理学。
出版译著除了这本施莱尔马赫的《论宗教——对蔑视宗教的有教养者讲话》（2009年香港道风书社繁体中文版）之外，还有[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学（注释导读本)》（人民出版社，2010）；[德]谢林：《论人类自由的本质》和《布鲁诺对话—论事物的神性原理和本性原理》（均为商务印书馆，2008)；[瑞士]司徒博：《环境与发展种社会伦理学的考量》（人民出版社，2008）；[德]赫费：《作为现代化之代价的道德》（上海译文出版社，2005）；《伽达默尔集》（合译，上海远东出版社，1997）。已出版学术专著《谢林》、《施莱尔马赫》等7部，在《柏林谢林研究》、《中国社会科学》和《哲学研究》等杂志上发表学术论文100多篇。

导论 神话诗教、文明进程与古希腊伦理中的德性文脉
第一节 神话诗教
第二节 文明进程
第三节 “归家”本义
第四节 德性文脉
第一章 古希腊早期自然哲学中的伦理思想火花
第一节 “自然的逻各斯”与“存在之正义”
第二节 希腊本土自然哲学与伦理原则之萌芽
第三节 智者运动与古希腊人的德性教育
第二章 苏格拉底式伦理学定向
第一节 苏格拉底在何种意义上是西方伦理学之父？
第二节 伦理哲学核心命题之论证
第三节 灵魂的第二次航行：苏格拉底式伦理学之意义
第三章 前实践哲学的柏拉图伦理学
第一节 以伦理学为开端和归宿重构柏拉图哲学
第二节 作为“善本身”知识的柏拉图式“元伦理学”
第三节 城邦“共存”的正义伦理
第四节 生活中的爱欲伦理
第五节 依凭本性实存的自主德性论
第四章 亚里士多德：实践哲学的伦理学与古典德性论的经典形态
第一节 亚里士多德三部伦理学著作
第二节 亚里士多德伦理学的概念与方法
第三节 亚里士多德德性论的规范结构
第四节 亚里士多德的正义伦理与德性论
第五节 亚里士多德的友爱伦理与德性论
第五章 希腊化时代哲学的重新定位：德性论伦理学的第二经典形态
第一节 “希腊化”与希腊化转向的源头
第二节 希腊化时代三大伦理学流派的思想定向
第三节 希腊化时代哲学的重新定位
第六章 伊壁鸠鲁主义伦理学
第一节 原子化的自然取代习俗化的城邦成为伦理学哲学的主题
第二节 对伊壁鸠鲁快乐主义的辩护性阐明
第三节 快乐主义的德性论
第七章 西塞罗的实践哲学转向及其意义
第一节 希腊哲学的拉丁化：由“伦理”向“道德”的转型
第二节 伦理生活中的“最高善”与“最大恶”
第三节 “得体”高于“知识”：实践哲学的“实用”转向
第四节 “政治”伦理高于个人“良心”：“共和国”及其“法律”的意义
第五节 德性论伦理学的义务论转向
第八章 塞涅卡：遵循自然与个人自由
第一节 哲学与人生
第二节 顺应自然而生活的伦理原则
第三节 如何能有个人生活的自由
第四节 作为个人心灵品质的德性论
第九章 爱比克泰德和奥勒留的伦理思想
第一节 爱比克泰德的个人自由伦理
第二节 奥勒留：顺应自然而生活的伦理与德性
参考文献
人名索引
主题词索引

当我开始为这套《西方
道德哲学通史》（十卷本）
写“总序”时，脑子里突然冒
出了《滕王阁序》中“时维
九月，序属三秋”之句，但
哲学之“序”绝不可能指向“
三秋”时的收获，而仅仅旨
在尝试开启一扇“门”的始点
，这应是“序”之本义。不过
令我踌躇的是，这究竟会不
会是迁腐的多此一举。因为
康德早有名言，人类理性在
伦常事务方面，只需凭借最
普通的悟性（Verstand旧时
通译为“悟性”，因不合康德
知识论之含义，后改译为“
知性”，但就通常义，作“悟
性”解倒很契合）就能够轻
而易举地达到高度的正确性
与详尽性，迁腐的哲学却相
反总是在理性的纯粹使用上
陷入辩证之幻相。正是康德
这一说明让我们明白，“道
德哲学”的探究究竟有多难
以及它难在何处。对于在以
伦理为本位的儒家文化中长
大的我们，道德良心似乎是
时刻带在身上、刻在心里的
“一杆秤”，但陈独秀也在一
百多年前就已警示我们，对
于有五千多年优秀伦理文明
的国人，伦理之觉悟却依然
是“吾人觉悟之最后的觉悟”
，难道我们在一如既往地遇
到“坏良心”时，就只会空谈
“良心本有”，而不扪心自问
一下，我们究竞在伦理上“
最后”觉悟了否？
这当然也不仅仅是吾国
吾民的伦理困境，它实际上
是人类普遍的伦理困境。在
19世纪末尼采也还在振臂高
呼，人类迄今还根本不知道
善恶究竞是什么。人类这个
物种纵然是万物之灵，在认
识自然、征服自然方面自从
发明了科学技术以后，突飞
猛进地证明了人类自身具有
趋向真理的无限的知识能力
，但是在“认识你自己”方面
，自从苏格拉底在开启伦理
学之门的起点提出这个问题
，我们依然很难说取得了什
么长足的进步，相反却总是
一再地证实着苏格拉底式的
“无知”。人性，这个人类自
身的“自然”，简直就是一个
无底之深渊，人类理性的、
科学的、知识的光芒一直试
图照亮它，但始终无法穿透
其根基深层的黑暗，因而自
以为在伦常事情上清楚明白
的人类知性，最终总是不免
陷入深度的迷茫。所以，哲
学最深的惊叹总是存在之惊
叹，哲学最常见的迷茫也就
是伦理之迷茫。
但哪里有深渊，哪里就
会有拯救。茫然的人类在不
知所措中产生的最为切身的
哲学需要，其实无一不是伦
理之需要，而当今人类又走
向了最为不确定的转折关头
，规范秩序的瓦解让人类共
存的价值感在消失，伦理底
线在崩塌，人类急需有一真
正普遍认同的“伦理”照亮前
行的路，做出艰难的有未来
的决断。确实，在这一昏暗
不明的时刻，不靠先天立法
的“伦理”，不靠人类理性点
燃的这一“神明”之光，有什
么能够照亮人性的幽暗深处
，将人类从各自自私的狭隘
中抽离出来，聚集在通向共
存共生且共同追求美好生活
的正义之道上？
但伦理之光所照亮的从
一己私人向社会“公民”成长
的人类学“成人”之正道，总
是被各种“习俗伦常”出于一
家一族的传统与政治的正确
性所“折光”。虽然伟大的民
族总有一些先知先觉者，觉
悟到“伦理”天下公道正义的
关联，但真正能够将习俗伦
理从一家一族之“特殊正义”
中解救出来的，还是共同体
觉悟到的伦理精神之高度。
哪个民族共同体最先具有了
普遍公道正义伦理的“自觉”
，哪个民族就会优先崛起而
成为世界历史民族。轴心时
代所产生的世界文明古国，
都是具有这种伦理觉悟的伟
大民族，它们独自依赖于本
民族的伟大先知和贤哲，产
生出将本民族带出人类荒蛮
丛林而进入灿烂文明的伦理
文化。因而可以说，所有“
伦理学”都具有“后习俗伦理
”的思维品格，但并不一定
具有“后习俗责任伦理”的思
维品格。后习俗责任伦理之
“责任”是在人类而不是“一
家一族”面临的伦理危机前
，为整个人类共同体担起开
启“未来’可能性的天命之则
，因而它针对的问题，恰恰
是它处身其中的“习俗伦理”
的“问题”。问题之为问题就
在于，一方面“习俗伦理”无
一不具有祖祖辈辈流传下来
的“正统”之道义性，具有不
可违背的伦理法的正确性与
命令性；另一方面由于时代
在变，世界在变，生产方式
和生活方式在变，不可能有
哪个“伦理”能够“以不变而
应万变”，于是“伦理问题”
就演变为深刻的伦理危机：
如果固守传统伦理纲常的正
确性与正统性，那么它就必
然不能对变化了的现实生活
起到有效的规范和引导，从
而使得“伦理”本身由活的精
神变成死的教条，由“文明”
而变成“野蛮”。本来由人的
理性自由自愿地做出“为仁
由己”的自由决断，现在就
只能借助于外部政治权力来
维系伦理的命令性，从而使
得遵守这一伦理命令的人不
得安生。如果能够放弃一家
一族之利益，让整个民族共
同体顺应世界文明的大潮之
变，继续在文明的正道上前
进，那么就必须要有伦理意
识的深刻变革，突破伦理的
传统局限性，在向人类普遍
公道正义之提升中赓续传统
伦理安身立命之大道。
……
经过了基督教1500多年
的教化，经过了文艺复兴和
宗教改革与启蒙运动，个人
自由成为了现代的伦理原则
，