熊逸编著的《治大国(古代中国的正义两难)/知识生产文丛》主要探讨的是古人所面临的伦理上的两难困境，关注了思想家在各种流行的社会观念和社会思潮中所扮演的角色，探讨古人对正义问题的纷纭复杂的或清晰、或模糊的认识，揭示了正义问题在抽象思辨中的逻辑终点及其在古代社会里的复杂呈现，深入剖析了自洽性正义规则、对其作出否定、并分析了这种否定精神在古人观念中的体现。

熊逸编著的《治大国(古代中国的正义两难)/知识生产文丛》讲述了：亲情与国法孰先孰后；法律面前是否应该人人平等；法律条文是否应该向全社会公开；特权制度是否应该受到道德表彰；敌人阵营里的起义者是否应该受到我们的热情接纳；一切的侵略战争是否都是非正义的；在利益足够大的时候，见利忘义是否才是惟一合乎道德的选择……这些问题在今天看来似乎没有任何值得讨论的必要，然而古人的深思熟虑往往能使我们大吃一惊，而在我们认真听过他们的理由之后，又不得不承认在这些看似荒诞的理由之中确实饱含着真知灼见。

《治大国(古代中国的正义两难)/知识生产文丛》作者学贯中西古今、论述充满智慧与思辨，同时没有丝毫的晦涩难懂，相反，即便是最普通的读者也能看懂全书、并且为其真知灼见拍案叫绝，作者深知古人的观念的确与现代人隔阂太大，必须先从观念上懂得他们，然后才能够妥当地理解他们的言谈与举止，憧憬与顾虑，乃至他们社会生活的方方面面。对于读者来说，定能从中体会到智慧与思辨的趣味；而在思想界，它更是一本奇书，对于中国古代的政治、伦理、思想的把握与剖析，入木三分、一针见血，对于我们当今社会的思想发展有深远启示。

第1章 圣天子的违法逃亡

第2章 特权的道德依据

第3章 叛徒·正义的边界

楚昭王显然很愿意宽恕石奢，巧妙地找了个台阶给石奢来下：“你只是追捕凶手没有追上罢了，这不怪你，你还是回去继续当好你的宰相吧。”看来除了死者将永远含冤九泉之外，事情本来可以皆大欢喜，但石奢是个坚守原则的人，他说：“不偏私自己的父亲，这是不孝；不尊奉君主的法令，这是不忠；君主赦免了我的罪过，这是君主的恩惠；我自己伏法而死，这是臣子的职责。”于是，石奢没有接受楚昭王的宽赦，自刎而死。

司马迁将石奢的事迹载人《史记·循吏列传》，列传篇首有序，说法令的意义在于引导人民，刑罚的意义在于禁止奸邪。之所以法令和刑罚虽不完备而良民仍然有所戒惧，懂得自我约束，这都是因为官吏不曾乱来。官吏只要奉职循理，就可以治理好百姓，又何必动用威严的刑罚呢?

清代学者方苞读《史记》，认为司马迁将《循吏列传》安排在《酷吏列传》之前是大有深意的，是先将循吏的事迹罗列出来，作为官吏施政的标杆，继而就可以让人们看到那些酷吏们在多大程度上背离了这个标杆。而酷吏们之所以在汉武帝一朝大行其道，这要怪后者欲望太多而不能自我克制。所以参照司马迁《循吏列传》的序言，方苞得出这样一个结论：统治者若能做好修身的工作，官吏们就不会乱来。(《史记评语》，《望溪先生文集集外文补遗》卷二)

在《韩诗外传》和《新序》的版本里，石奢故事的结尾附有孔子的名言，那是记载于《论语·子路》的一则对话：叶公对孔子说：“我们那里有一个诚实耿直的人，他的父亲偷了别人的羊，他就把父亲告发了。”孔子答道：“我们那里的耿直之人与你们那里不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。”

这就是儒家“父为子隐，子为父隐”的经典命题，直接影响到后世历朝历代的司法实践。叶公的看法颇似我们今天所谓的“偷窃就是偷窃，无论以何种身份或何种理由，而同罪必受同罚”，但孔子认为至亲之间互相包庇罪行，这才叫“直”。

所以在孔子看来，判断是非的标准不是抽象的正义，而是具体的人性。石奢遵循了大舜的行为模式，所以不仅在伦理上正确，同时也在政治上正确。当然，石奢作为楚昭王的臣子，出于臣子应负的责任而不能“窃负而逃”，大舜作为天子却不必如石奢一般必须以死谢罪，比较之下，后者似乎还是有一点特权的嫌疑。但是，利用这点特权似乎并不为过。朱熹《论孟精义》引述谢良佐的意见说：大舜在偷偷背着父亲逃走的时候，心里只有亲情，根本无暇去计较什么是非对错。朱熹又引述杨时的意见说：父子之间互相包庇，这是人之常情，所谓“直”，就在这顺应人情之中。(《论孟精义》卷七上)

看来我们可以说舜是一个好儿子，但可否说他同时也是一个好天子呢?依照苏辙的意见来看，舜大约有些失职，但儒家的主流毕竟还是和谢良佐、杨时他们一道在附和孟子的。他们的理据是：正因为大舜轻易地为了亲情而放弃天下，他才是一位好天子；假若他以天下为重，大公无私，反而是个不称职的天子。换言之，一个连亲生父亲都不包庇袒护的人显然就是一个泯灭了基本人性的人，而一个泯灭了基本人性的人怎么可能成为一个好天子呢?

这就意味着，即便站在天下生民的立场上，出于对全社会的福祉的关怀来考虑问题，也一样应该认同大舜的做法，因为这其……

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近几年我的兴趣主要集中在观念史上，《古代中国的正义两难》是计划要写的观念史系列的第一部，探讨古人对正义问题的纷纭复杂的或清晰、或模糊的认识。这个系列接下来还想写的有《古代中国的诗歌生活》，从社会功能而非审美的角度分析诗歌的历史流变；以及《古代中国的怪力乱神》，梳理古人信仰的历程与旁门左道的观念背景。

不同于将重点放在各大思想家与思想性名著之上的思想史，我所谓的观念史，关注的是各种流行一时的社会观念或社会思潮，当然，思想家在其中也扮演着或隐或现而不可或缺的角色。《古代中国的正义两难》可以看作是《谋杀正义——正义观念的心理根源、经典谎言与两难问题》的续篇，事实上后者原本是作为前者的序言的来写的，是希望在进入具体的古代中国的语境之前，先做一番抽象的思辨性概述，结果想说的话太多，不知不觉就形成了一本书的篇幅，于是就拿出来单独出版了。

《谋杀正义》最先在香港出版，后来出大陆简体版时，出版方迫于市场压力，将书名改成了颇具公知风采的《我们为什么离正义越来越远》。其实我对现实问题早已失去了关心，多年来过着足不出户、目不窥园的日子，不看电视不读报，如果不是因为显示器上总有新闻弹窗出现而我又不懂屏蔽技术的话，我会连现任国家主席是谁也不知道。

我总是对一些远离现实的东西兴味盎然，因为在我看来，那里边往往潜藏着一些更为本质性的奥秘，而其相关材料，只要我不惜气力，也完全可以竭泽而渔，不至于如现实问题那样只能让我拥有盲人摸象般的管窥视角。所以，我既不知道、也不关心正义是否真的离我们越来越远；假定该命题为真，我也既不知道、也不关心我们为什么离正义越来越远。我略知且关心的，是正义问题在抽象思辨中的逻辑终点及其在古代社会里的复杂呈现——《谋杀正义》聚焦于前者，《古代中国的正义两难》聚焦于后者。

《谋杀正义》，正如书名所暗示的那样，否定了迄今一切正义理论的自洽性，亦即无论自由主义、社群主义，无论孔子的“己所不欲，勿施于人”，康德的定言令式还是罗尔斯的无知之幕，以及其他种种试图给正义做出自洽性框定的理论都是在逻辑上无