这里传达的是对一种隐患的关切。治统凌驾于道统之上并利用权力使得道统变成了伪道统，这种历代“人主”以篡改的方式抹去记忆的“苦心奇术”，龚自珍曾经有所发现，并感慨地指出“论世者多忽而不察”。哪怕是圣人的历史叙事，例如《春秋》，也难以像先儒所期待的那样，真正做到使“乱臣贼子惧”。诗人个人的声音在我们的时代与公共事务如此疏离，要求诗干预实际的历史进程肯定是一种虚妄，何况诗的伦理从来就不是政治伦理，诗人只能在“诗人何为？”这个从浪漫主义时代开始的追问中继续写作．用词语抓住曾经震撼我们心灵的过去，因为一切启示都来自过去．“通古今而观之”的诗人之眼很像本雅明的历史天使，“他回头看着过去，在我们看来是一连串事件的地方，他看到的只是一整场灾难”(《历史哲学论纲》)．过去正是通过历史中的个体的记忆而活在当下，对过去的召唤并不是抓住某些历史事实不放．而是要将历史的反思上升为智识，从而探究它对未来影响的深度，《易》言“智以藏往，神以知来”，藏往即知来，致力于“将历史涵盖到抒情的时刻里”的诗歌，是治疗心灵伤痛的挽歌，只有在对灾难的不断的勘探巾，人性才有望从放逐中回归。“抒情总是人性的”，在我看来是对在语言和心灵中幸存的诗歌的最富人性色彩的辩护。
词与物的关系让我联想到阿喀琉斯与乌龟的赛跑那个著名的芝诺式悖论，词指向物，但永远不可能抵达物，换句话说，写作永远不可能追上现实，因为现实总是变动不居——从寓言的意义上说的确如此。“语言幽闭症”就像一个穆比乌斯怪圈面出了书写行为自身的限度，“指不至”——这个庄子早已发现的命名学难题．意思正好也是词到达不了物。然而，从相反的方向，即从写作发生学的角度看，现实不仅渗透到文本中，而且经常是写作的动力之源，当现实的否定因素强大到对表达自由构成威胁时，个人写作这个常识被重新提出并获得广泛认同，意味着以个人神话取代意识形态神话的内在诉求，在我看来，多少是从80年代的反英雄回归到诗歌精神的英雄主义，写作作为个人救赎在此向度上重新确立了心灵合法性。“语言幽闭症”很可能是欧洲唯美主义运动的后遗症，当虚构世界被视为最高真实并与生活世界失去关联，写作的不及物性也就成为金科玉律。词与物关系的悖论或许可以这样去理解：“写作”这个动词是不及物的，但写作行为则是及物的。虽然“语言的自治王国要过它自己的特殊生活”(曼德尔施塔姆)，并不妨碍诗人在诗中或直接或间接地表明他对语言和现实的态度，我猜测这也是西川将他的新诗集取名为《个人好恶》的一个原因。
西方虚构论诗学重视诗与思的关系，大抵在现代哲学的语言学转向中，经由海德格尔等人对诗歌的新阐释．重现了诗与思的同源；中国有为论诗学则将诗与史并举，“诗之义本于史”的观念自先秦始已形成一种诗学传统(《管子·山权数篇》干脆称“诗所以记物也”)，欧美诗学中处于主导地位的虚构观念长久以来被认为是与中国诗学之美刺、教化观念相对立的，从“上以风化下，下以风刺上”(《诗大序》)到“文需有益于天下”(顾炎武)，儒家道统始终将诗学言说当作关乎伦纪的救世论工具来看待．所谓“风发乎情”，故寄望于诗的教化。主张诗歌价值自足的虚构论诗学与着重于匡时经世的有为论诗学的根本差异或许是前者关心语言的内部关系，而后者关心语言的外部关系，一种综合的新诗学应该既关心语言的内部关系也关心语言的外部关系。而从发生学角度看，“怎么说”并不能取消“说什么”。P12-14