自在、欢喜、平和。

国学大师禅学妙悟，用信仰帮你建立正念，传授不抑郁的活法。

送给每一位需要答案的你。

胡适、曹聚仁、郭沫若高度评价，梁启超问佛修性，讲论信仰与人生。

顾随著的《不觉欢喜真是欢喜》所收入的《揣龠录》，一经刊出，便被誉为不可多得的”谈禅大著“，”天才之笔“。

  世人眼中的顾随，往往尊其为词学大师，而顾老在禅学上的造诣也是为学界认可的。《不觉欢喜真是欢喜》所收入的《揣龠录》，一经刊出，便被誉为不可多得的”谈禅大著“，”天才之笔“。可是除了这部可贵的论著，顾随治禅的独到之处，还的是他对禅宗与文学关系的理解，包括佛典中具有文学意味的作品挖掘，及他对诗味与禅意的精当解说……

引言：“似则似，是则非是”

上编：揣龠录

小引

第二月

第二月之二

不可说

不是不是

无

老僧好杀

兔子与鲤鱼

从取舍说到悲智(上)

从取舍说到悲智(下)

南无阿弥陀佛

末后句

下编：佛典翻译文学选

引言

上卷说理之部

中卷序事之部

下卷偈颂之部

结语

外编：诗法与禅

王维诗品论

论王静安之“境界”说我见

知·觉·情·思

杂谭诗论

古代不受禅佛影响的六大诗人

附录：苦水作剧

垂老禅僧再出家

我的父亲顾随(代后记)

那么，白杨全无个落处么?

不然，不然。这抚掌，这呕吐，以及木枕子，也还是个第二月。

所以者何?倘无第一月，自然无第二月，前已说过。然而捏目见第二月者，倘若说向别人的时节，其形态亦必去第一月不远——或者说简直是一般无二。有心人听过之后，细心体认，定可以识得第一月。如其不然，便是将第一月指示给他，也仍然是千里万里。然则何以不直说第一月，而偏要说第二月，这岂非舍近求远?则日：不是不说第一月，只是第一月没得可说。又怕说了之后，学人只记得说月的语言，不肯自家下一番死工夫去寻觅，去体认第一月去。而且即使学人在听说第一月之后，竟能寻觅得，体认得，怕也仍有不切实处，不见道从门入者终非家珍，总不如无师自通之为得。古德云：“生也不道，死也不道。”又日：“我若向你说，你以后骂我去也。”

问：何如并第二月亦不说?

苦水日：苦也，苦也!西天二十八代，东土六祖以及历代大师更无一个不为这个问题所苦。他们更无一个不想并第二月亦不说，其奈会下学法弟子除却一半个上根上智，其余中下之流，专一向言语边寻觅，所以不得不降格俯就，向舌尖唇边透露些子消息，这个又是哑子吃黄连实实有说不出来的苦。不见当年长老须菩提问佛：“善男子，善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应庄?云何降伏其心?”当时释迦慈悲怜悯，金口许说；及至说来说去，九九归一，却道：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”又日：。‘说法者，无法可说，是名说法。”夫既是无法可说，还说个甚的?然而三百余会，一大藏教，岂非尽是我佛金口所说的法乎?儒家的孟夫子说得好：“予岂好辩哉?予不得已也!”

苦也，苦也。释迦出世，要为普天下众生解缠去缚，断却烦恼，而自家却深深地陷在这一个烦恼海中，譬如老象溺泥，不能自出，岂不悲哉!佛不入地狱，谁入地狱：其斯之谓欤?后来赵州和尚上堂，大声疾呼，道是“佛是烦恼，烦恼是佛”。僧问：“未审佛是谁家烦恼?”师日： “与一切人烦恼。”日： “如何免得?”师日：“用免作么!”赵州这老汉见得明，说得出，“用免作么”四个大字不特是斩钉截铁，而且简直是“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”也已。其故即在于赵州和尚了解我佛不说第二月而又不能不说的苦处。

复次，又不见马祖升堂，众才集，百丈海禅师出，卷却席。祖便下座。夫大众才集，便即卷席，吾人难道好说百丈海是蛮作，更无一语，当时下座，吾人难道好说马大师是疲软?须知马祖当日升堂，欲说不能，不说不可，正是陷落在烦恼海中；百丈卷席，正是一片慈孝之心，知恩报恩。所以大师无言下座，恰似老莱子斑衣戏彩，老人点头。你若认作百丈海是当仁不让于师，或者狮子身中虫，还吃狮子肉，早已是唤钟作瓮了也。不过百丈这一着子也还是马祖教的。不是“卷席”的前一日还有一则“野鸭子”公案，百丈曾被马祖扭得鼻头痛不澈而哀哀大哭么?苦水敢说昨日马祖倘不扭得百丈鼻痛，百丈今日也无从施展这卷席的手段。好笑好笑!马大师于此，大似勾贼破家，引狼入室。然而天下的真正慈父，还有一个不希望自家儿子聪明伶俐，强爷胜祖的么?所以马祖归方丈，百丈随至之后，祖问：“我适来未曾说话，汝为甚卷却席?”丈日：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”P10-11

宋人说诗，好以禅为喻，任渊《陈后山诗集序》日：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。”如再翻阅宋人诗话，则以禅说诗者更多。禅师说法，亦往往拈举前人诗句。余素喜韵语，近来又常涉猎禅宗语录，颇觉其间有似处，然而实在说来，禅与诗的关系是：“似则似，是则非是。”二者未可混为一谈。

唐宋诗人接近禅学者甚多，唯其接近禅学，故诗中常作禅语，但诗中参以禅语则必不能佳。如苏东坡之《东林偈》云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身，夜来八万四千偈，他日如何举似人。”非诗非禅，正是禅家之“触”。至于王摩诘、柳子厚尽有好诗，于佛经亦熟，但其好诗皆不是佛家语也。禅师亦好为偈语，若律之以诗，即非笑话，亦是外行。如云居舜禅师之：“云居不会禅，洗脚上床眠，东瓜直优侗，瓠子曲弯弯。”还有应庵华禅师之：“蜻蜒许是好蜻蜒，飞来飞去不曾停，被我捉来摘去两边翼，恰似一枚大铁钉。”又如简堂机禅师之：“圆通不开生药铺，单单只卖死猫头，不知那个无思算，吃着通身冷汗流。”皆是禅而非诗。但简堂住山时，有偈语一则，虽禅机不深，而真是好诗：“地炉无火客囊空，雪似杨花落岁穷，拾得断麻穿破袖，不知身在寂寥中。”大有孔子疏食饮水乐在其中、颜渊箪食瓢饮不改其乐之境界。由此可知：好诗未必通禅，而禅语亦多非好诗也。唐宋两代号为“诗僧”之作品，如《禅月集》《白莲集》《石门文字禅》皆不过尔尔。此亦禅与诗不能十分相合之一佐证。

如此，则宋人以禅说诗，岂非毫厘相差，天地悬隔?然宋人之说，亦自有其见地。诗与禅相似处只在“不可说”之一点。非不许知，乃是不许说。禅宗大师云“这张嘴只好挂在墙上”，即是必须由自己参悟而来的意思。由旁人解说而知者，并非真知。老子《道德经》日：“道可道，非常道；名可名，非常名。”及其道之、名之，则又曰：“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”恍惚窈冥，如何可说?又《庄子》“庖丁解牛”亦说此义。故谓道必自得，父不可传之于子，兄亦不能传之于弟。以上乃就哲学方面而言。

如再以文学论之，六朝时陶弘景隐居，皇帝诏问：“山中有何物?”宏景答诗云：“山中何所有，岭上多白云，只可自怡悦，不堪持赠君。”禅与诗也正如这诗的后两句，“只可自怡悦，不可说似君”也。

唐文宗诗曰：“人皆苦炎热，我爱夏日长。”柳公权续曰：“薰凤自南来，殿阁生微凉。”一禅宗大师说法，亦举此二十字。意谓人必身临其境，方可体会得出，然柳公作句，何尝有意于禅?后来禅师举此二句，当然忘其为诗，此即诗与禅相似之处，均是不可说也。

所谓不可说者，并非“无”，而是“真有”。因此不可说并非玄妙。凡一境界其高深微妙之处，皆是“不可说”，固不独诗与禅为然。庄子日：“道可得而不可见。”因“不可见”故“不可说”。诗与禅之“不可说”而非“无”之一点相同，诗人之谈禅，禅师之举诗，适以证明诗禅相通之处。

故诗是诗，禅是禅，而其精深微妙的“不可说”的境界则相同。

总结之曰：禅者，万殊归于一本。诗者，一本散为万殊。禅是自性圆明，见心见性，法尔如然，在智不增，在愚不减。诗是包罗万象，神通变化，无有常法，如此则禅为静，诗为动。禅是由外向内如孟子所谓“收其放心”；诗是由外之内，收于内后再放于外。陆士衡《文赋》有曰：“收视返听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞。”收视返听是收精鹜，心游是收而复放。所以诗乃静中之动，动中之静也。

宋入学道者称学诗者曰“玩物丧志”。至于禅师则意更不在诗。然而，禅宗虽然万殊归于一本，试问“一”又将归于何处?一切文学哲学宗教虽路径各不相同，而其最高境界皆是追求真理。故于诗，可得一转语曰： “此众无枝叶，唯有诸真实。”

一九四三年十一月六日

父亲之治禅学，在他1943年11月所作的《禅与诗》的讲演中，曾说有四个“因缘”：其一是幼时读《镜花缘》，书中之一段笑话；其二是后来见到前人“笔记”中的一个“偈语”；其三是初进燕京大学教书，听胡适谈禅而对之产生疑问；其四则是‘‘痛遭先严大故”。于此可知，他幼年时已在心底萌生了对禅的兴趣；青年时有了对禅的喜爱；迈进“而立”，产生了研读禅学的需求；1932年老父病故，促成他于禅学中汲取人生前行的勇气和力量。

禅理是深奥的。父亲学禅，体验过获得新知的欣悦，也经历过苦无入处的困惑。父亲是词人，他把欣悦与困惑写进了自己的词里。

1931年，当是父亲正式研读佛书的初期，年底一首《八声甘州》记述着学禅的道路上，已进入王国维氏所说成大事业、大学问的第一境界：

三十余年行脚，剩半头白发，满面黄埃。尽沿门托钵，踏破几芒鞋。走平沙、绿洲何处，只依稀、空际现楼台。算今朝、到灵山了，莫再空回。(灵山：佛说法处。)

1932年夏，痛遭大故之后，他沉入禅学，进行着深一步的研读，“连日阅禅宗语录”，而“迥无入处”，他在一首《临江仙》中，以词笔描述自己学禅之“无入处”，陷入了“却来杨柳岸，高唱大江东”之不能谐溶的尴尬境地。(“杨柳岸”乃柳永《雨霖铃》词中所绘伤别之地；“大江东”乃苏轼《念奴娇·赤壁怀古》所写雄阔之景。)即使在如此境地中，父亲更有一种关云长单刀赴会高唱“大江东去浪千叠”(关汉卿《单刀会》)的前行之勇气。他憧憬着、企盼着“拈花知佛意，一笑见宗风”的顿悟境地。此后，他一定是经历了王国维氏所谓“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的第二境，终于渐入佳境。周汝昌先生1985年所著《(苏辛词说)小引》一文中说：“先生于无书不读之间，也曾留意佛学典籍与禅宗语录。凡是真正知道先生的，都不会承认他的思想受有佛家的消极影响。正好相反，先生常举的，却是‘透网金鳞’，是‘丈夫自有冲天志，不向如来行处行’，其精神是奋斗不息、精进无止的。他阅读佛经禅录的结果，是从另一方面丰富了他的文学体验，加深了他的艺术修养。”

1936年初冬，父亲韵文创作的如椽之笔，进入到现代几乎已无人涉猎的“杂剧”，他连续谱出了以佛教故事为题材的杂剧，以杂剧这种艺术形式，歌唱着“透网金鳞”“救人救彻”“我不入地狱谁入地狱”之人生哲理、禅家精神。父亲是文学史上迄今为止最后一位杂剧作家，获有“中国戏曲史上空前绝后的成就”，他一生留下杂剧六种，以佛教故事为题材者，占了三分之一!叶嘉莹教授《(苦水作剧)在中国戏曲史上空前绝后的成就》一文，对父亲所作杂剧作了生动详明、文情并茂的讲析，读者可以认真拜读，领悟其中的思想真谛。  1937年“七七事变”后，父亲困居沦陷的北平，十分苦闷，只有沉心于禅学之中，但这绝不是为了求得心灵的暂时解脱，而是从文学、哲学的角度，把它当作一门学问来研究。通过对禅理的参悟，更深刻地感悟人生的哲理，也进一步推寻佛教与中国文化的关系，以之寄托对故国的怀念与忠诚。但这一层重要的“因缘”，却是1943年公开讲演中所无法明言的。他深入研究了大量佛教典籍，深入地了解了禅宗与文学理论的关系，把禅学的精神运用来解说中国古典韵文的高超特色。

1955年之后，父亲的社会活动日渐增多，身体状况却日趋不济，直到1960年病故之前，禅学方面的研读，虽有心也无力顾及了。

1997年，当父亲百年诞辰之际，周汝昌先生应《燕京学报》之约，特撰文《燕园名师顾随先生》(刊于《燕京学报》第五期，收入《顾随和他的世界》，作家出版社，2007年)“为先生百年介寿”。文中他以禅家精神来总结老师的治学特点。周汝昌先生的知师之言，不仅是对老师的评价，对后辈学人亦颇具启迪教育之作用。就以汝昌先生的精彩论述作为这篇代跋的结束语：

先生治学授业，借径于禅家词话、精神者非常重要。所取禅家者大略有五端：

一日精进不息。二日破除俗障。三日不盲从于权威。四日喜胜于己。五曰“勿参死句”，务识“活龙”。

精进不息是禅家主要精神态度，绝非消极懈惰。一意向上，不居人下。如此治学，方可望有过人成就。

破除俗障，包括多方，最大俗障是俗世庸常的眼光识解、议论评估；如被这些先入为主，则随波逐流，终难自树。此义包括“直指心愿”，以自己的智慧灵能去直接接触研究对象，而勿为物隔(禅家连语言文字也视为一种获得真谛的障隔)。此非“唯心论”之谓，是指学人要观察外物必须亲切痛彻，方得其实，而非假象或陈言误导。

先生教人，启牖指点，绝不“填鸭”、“照抄讲义”，以学生为“仿己”木偶，强调“见与师齐，减师半德” “见过于师，方堪传授”。是以极喜弟子有胜己之见，以为大慰。

以此，不欲学人盲从权威专家，更不须多说了。此又非蔑视前修，当然学必当“多师以为师”，但须自具心眼，师是则师之，师非亦不“为贤者讳”也。

至于勿参“死句”，更为重要。先生常常举示“莫将活龙打做死蛇弄”。此借禅家语以警学人。盖治学不仅仅是“逻辑”“考订”等等“程序”之事，更是智府灵源的作用与机能。老师宿儒，经书熟诵，却“死”于字句之下，一点儿“活气”也无，此则岂有卓识妙解、真知灼见可言乎?

顾之京二零一六年四月谨识

许多人都知道，中国的子部中，禅宗的著作是最难读的，有关禅的种种是最难索解的……看了也觉得高不可及，却莫名其妙。莫名要使之明，先要自己能明，然后要用文字来表明。在这方面，顾先生的笔下真是神乎技矣，他是用散文，用杂文，用谈家常的形式说了难明之理，难见之境。

——张中行