本书是中国思想家评传丛书之一。书本的主人公是陈隋之际杰出的高僧智顗。本书依据丰富翔实的原始资料，阐述和辨析了他那个时代的佛学背景、他的生平和著述以及构成他止观学说体系主要内容的一心三观、圆融三谛、一念三千、性具实相、性具善恶等哲学命题，并评价了他的政治态度、佛学渊源、哲学性质和特色，以及判教原则等问题。

本书的出版，对中国佛教史有意义，也有哲学史的普遍意义。

智顗是陈隋之际杰出的高僧，也是中国哲学史上屈指可数的伟大哲学家，颖川(今河南许昌)人。本书以丰富翔实的原始资料为依据，通过智顗时代的佛学背景、他的生平和著述以及构成他止观学说体系主要内容的一心三观、圆融三谛、一念三千、性具实相、性具善恶等哲学命题的阐述和辨析，对智顗的政治态度、佛学渊源、哲学性质和特色，以及判教原则等问题，发表了作者自己的看法，提出了许多新的学术观点，力图客观、公正地对智顗及其天台学说的历史地位作出全面的系统的评价。

《中国思想家评传丛书》序

序

第一章 智顗生活的时代

 一、南北朝后期的政治

 二、迅速发展中的中国佛教

 三、南北佛教风格的差异

 四、佛学统一的历史趋势

第二章 智顗生平及其著述

 一、出家修学时期

 二、弘扬佛法时期

 三、石城遗书

 四、智顗的著述

第三章 智顗佛教思想的渊源

 一、慧文及其禅学思想

 二、慧思的止观实践

 三、《法华经》及其诸法实相说

 四、《大智度论》的实相涅槃说

第四章 智顗的止观学说体系

 一、止观学说的建立

 二、三种止观

 三、天台止观与《大乘起信论》

第五章 “圆融三谛”学说

 一、“次第三观”的确立

 二、“一心三观”及其要义

 三、“圆融三谛”实相说

第六章  “一念三千”的性具实相说

 一、“一念三千”学说

 二、“性具实相”述评

第七章  “性具善恶”学说

 一、“性具善恶”的内容和特色

 二、性具善恶与止观修习

第八章 止观实践法门

 一、四种三昧

 二、十乘观法

 三、二十五方便

第九章 智顗的判教体系

 一、判教思潮的兴起

 二、五味根机说

 三、三种教相说

 四、藏通别圆四教义

 五、教观统一论

第十章 智额对儒、道两家的态度

 一、儒家思想的吸收

 二、道教思想的影响

第十一章 智顗在佛教思想史上的地位

 一、杰出的佛教哲学家和实践者

 二、教观体系的广泛影响

 三、湛然“无情有性”说述评

 四、宋明天台思想的演变

附录

 智顗年谱

索引

 一、人名索引

 二、文献索引

 三、词语索引

北朝佛教的空前发展，给当时社会带来许多问题，终于造成两次灭佛事件。无论是北魏太武帝还是北周武帝，都以佛教有悖于汉民族传统文化以及不利于国计民生为主要理由，展开对佛教的斗争。同时，北魏沙门的多次聚众谋反也为灭佛提供了借口。其结果，佛教的“末法”思想不仅广泛流传，而且不断付诸实践。北朝时期大规模的兴建寺塔和凿窟造像活动，以及寺院经济的确立、净土往生的提倡，无一不与这种末法思想有密切联系。正是在这一背景下，信行于隋初创立起三阶教。而天台宗先驱慧思禅师则在《誓愿文》中反覆申述，自己既处末法之世，便当精进苦行，以求解脱。智颛建立天台宗，同样具有强烈的末法背景。受北魏太武帝和北周武帝两次毁佛事件的刺激，身处末法浊世，人根愚钝，因而智顗试图通过合法途径，接受现实政治的庇护，为佛教争得一席之地，这是容易理解的。

南朝统治者普遍提倡佛教。他们已开始自觉地把佛教当成维护自身统治的工具，这与以往统治者把佛教只是当作祈福的手段、太平吉祥的象征，或是争取人才的做法不同，显示了他们对佛教认识的深化。

宋武帝在位时，颇为礼敬鸠摩罗什的弟子慧严、僧导。宋文帝崇奉佛法，他对竺道生的“顿悟成佛”理论十分赞赏，召请道生弟子道猷入宫“申述顿悟”，认为“生公孤情绝照，猷公直辔独上。”文帝崇佛的目的，在他与侍中何尚之、郎中羊玄保的谈论中有明确表示：“若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”而某些都市僧侣，也往往有意给世俗政权以佛教神权的论证。宋文帝曾设筵招待道生等僧众，时“众咸疑日晚。帝日：始可中耳。生日：白日丽天，天言始中，何得非中？遂取钵便食。于是一众从之，莫不叹其枢机得衷。”这是世俗政治与佛教相互利用的典型一例。

南朝佛教在梁武帝时达到极盛。这种局面是与梁武帝大力提倡佛教分不开的。古今学者好以“佞佛”二字概括梁武帝的思想，并以此作为评价这一历史人物的主要依据。事实上，梁武帝思想的基本倾向是重视对儒术、经学的恢复和建设，以礼教为治国的根本内容。当然，作为补充和调剂，他也利用了佛教以及道教。他亲自进行了儒、释、道三教思想融合统一的有效尝试，奠定了三教合一的基本格局。在佛学上，他倡导涅檗佛性论，其中心命题是“神明成佛”说。此“神明”并非印度佛教的“业识”，而是中国传统宗教观念中鬼神、灵魂的别称。他的佛学又以讨论“善恶”为根本特色，并以“忠孝”为善恶的枢纽。据法琳《辨正论》所载，梁朝全国寺庙和僧尼数最多时分别为二千八百四十六所和八万二千七百人，这只是同时期北朝的十分之一和二十四分之一。通常人们把南朝帝王、尤其是梁武帝的奉佛看得十分严重，并根据荀济、郭祖深等人的反佛言论，得出南朝佛教泛滥成灾、梁武帝因佞佛而亡国的结论。从以上资料可以看出，梁武帝提倡佛教是有限度的，他从对王权的自信出发，把佛教及其思想纳入自己设计的轨道。他有意识引导展开佛教义学论辩，推行因果报应的神不灭论，并禁断肉食、立忏悔法，实际是要把儒家忠孝、善恶等观念植入人心；义学论辩的结果，不仅没有出现北朝那样的毁佛灭佛事件，相反保证了王权对佛教的控制和利用。

陈朝诸帝步梁朝后尘，继续提倡佛教，或舍身佛寺，或举办法会，或推行忏法。他们的目的都不外乎要兼人王和法王于一身，以世俗王权的标准来规范佛教教义、佛法修行。

由此可以看出，南朝佛教虽然没有达到北朝那样的严重泛滥的程度，但统治者对佛教的基本态度大体是一致的。他们既要利用佛教，同时又要限制佛教，以显示王权的特殊地位以及儒学的优先发展权益。主要区别在于，在南朝，世俗政权与佛教的矛盾，即使有严重的政治、经济背景，也通常表现为思想文化的争论；而在北朝，即使思想信仰上的分歧，往往也会以政治斗争的形式表现出来。北朝两次灭佛行动和南朝稳步推行佛法形成鲜明对照。灭佛迫使大批高僧南渡，而南渡高僧又给南朝佛教增添了活泼的因素，从而使最初的佛教宗派得以在南北朝末年的南方地区出现。慧思和智颉的南下，在某种意义上反映为对北方政治的抗议和对北方佛教的失望。但是，他们在南方的创宗立派，不仅要适应南方的思想文化环境，而且也有必要获得王权的承认，接受王权的制约，因此，智颛的天台宗理所当然地表现出思想学说上的圆融调和色彩。这一情况表明，在世俗统治者对佛教日益关注的过程中，佛教的适应能力有了进一步提高，所谓“中国化”的佛教宗派也就应运而生。

P8-11

佛教自印度次大陆传入中国，经历了一段漫长过程，终于在这块土地上生了根并发生广泛而深远的影响，形成“中国佛教”。中国佛教有佛教外来文化因素，又有中国文化特色。我们称之为中国佛教，并不是“佛教在中国”，因为它是“中国化的佛教”，已不同于古印度佛教的精神面貌。

佛教在中国广大地区出现了三个分支：在云南省与缅甸、老挝接壤地区的中国佛教带有中国云南边疆地区民族文化的特色，流行范围不大，信徒不多。这一分支，我们称之为“云南佛教上座部”。在藏语地区传播的中国佛教主要流行范围在中国西南藏族地区，后来扩展到西藏以外，如云南、四川、甘肃、青海、内蒙、蒙古人民共和国以及俄罗斯的远东地区，这一支系，我们称之为“藏传佛教”，外国称之为“喇嘛教”。流行地域最广，信徒人数最多，并由中国内地传播东邻韩国、朝鲜、日本、越南等地的这一支派，我们称之为“汉传佛教”。

这里只说汉传佛教。

汉传佛教与中国传统文化相结合，凭借中印双方古老文化的深厚根基，得到充分的发展，繁茂壮大，蔚为大宗，它对后世的影响及持续绵延的寿命，大大超过了印度佛教。今天在印度次大陆只能看到当年佛教遗址，已难以看到佛教的活动，它的重心已转到了中国。

中国佛教接受了中国封建传统文化中的三纲思想，成为中国古代上层建筑的一部分。释迦牟尼早被中国人民所接纳，与中国圣人孔子、老子受到同等尊奉，并称“三圣”。

佛教传入中国，逐渐成为“中国佛教”，曾经历过四个发展阶段，或称为四个时期：

第一个时期是介绍阶段——汉至东晋；

第二个时期是融会阶段——南北朝；

第三个时期是创造阶段——隋唐；

第四个时期是儒化阶段——宋至清。

为了适应佛教在中国的发展，佛教界在各个不同阶段涌现过一些杰出的历史人物，他们完成了不同的历史任务。

在第一个阶段(汉到东晋)的中国著名僧人，《高僧传》上的重要人物，都是译经大师。佛典的翻译者，同时也是所译佛典的宣传者，并由译出经典引发出不同学派。当时主译者多为外国佛教学者。早期译者来自天竺者少，来自西域(中亚)者多。早期佛经多出自“胡语”，即中亚语言。直接从梵语译出的佛教典籍，南北朝后期才逐渐增多，隋唐以后汉译佛教典籍底本才完全出自梵文。其所以出现这种现象，有人才的原因，有中外交通的原因，也有当时中国政治形势的原因，这里不详说。

在第一阶段(介绍时期)有早期和晚期的差异。最早的介绍没有系统，有什么佛教经典就译什么。译者水平受语言的局限，未必完全准确地表达原意。出于宗教徒的虔诚心理，他们对佛经的话绝对相信，从不怀疑。翻译早期佛教经典的一些外国僧人到中国后才开始学习汉语，汉语水平不高，不得不借助于中国助手，在译文中难免，甚至必然地，搀入当时当地的流行思想。用语、词汇往往借助于当时流行用语，对中国译经助手们来说，他们起着融会的作用。早期佛教专门术语用的“格义”，就是常见的表达方式。

中华民族是个伟大的民族，它善于继承和创新。经常以继承的方式来创新，即古人所说的“以述为作”。正是由于中国古人以述为作的表达方式的特殊性，在介绍阶段已孕育着融会的成分；融会阶段也孕育着创造的成分。近代从事佛教研究的有些外国学者看到中国佛教未严格遵循古天竺佛教的原意，认为中国佛教失去印度佛教原旨，这是由于他们不了解中国古代学者著述的特点。真正理解中国学术发展规律的研究者，恰恰在这些地方探骊得珠，从中寻出学术文化发展的脉络所在。

天台宗的开创人智顗生活在陈隋之际，他凭借《法华经》的基本理论框架，大胆发挥其理论的创造性，构建了比较完整的宗派体系，为中国佛教发展开了新生面。外国学者论述中国佛教时，讲什么中国有“十宗”、“八宗”之说，均不可取，因为他们误把学派当成了宗派，与历史实况不符。

智顗以阐释《法华经》的方式写出不少著作。研究者如果根据智顗的阐释去理解《法华经》，有时会失望。但智顗的哲学体系，确实是他通过对《法华经》的阐释完成的，是极有价值的思想资料。智顗是中国佛教从融会阶段走向创造阶段的先行者，他创建的天台宗不失为中国佛教发展史上的里程碑。从此以后，中国佛教撰述摆脱依傍，开始走自己的路，与中国的传统文化打成一片，与中国的现实社会密切结合，体现了中国哲学史在心性论和本体论方面不断深化、不断前进的轨迹。前进要探索，探索过程中有创获，也会有失误。中华民族创造的文化就是这样走过来的，全世界所有高度文化成就的民族都是这样走过来的。从这个角度来考察智顗这个人和他的思想，不但对中国佛教史有意义，也有哲学史的普遍意义。

我国研究佛教史的专人和专著不算少，但对智顗下过工夫的不算多，少数专家中，潘桂明同志是功力比较深厚的一位。学术界若干年来，深受社会浮夸风传染病的毒害，不读书，却好求甚解。以此自娱，聊胜于博弈；如果印成书册，向人发售，必会误人。社会科学、人文科学都有它科学的严肃性。潘桂明同志的治学态度是认真而严肃的。潘桂明同志治学一向勤奋刻苦，好学深思，不求闻达。孔子对他的及门弟子曾参有过评论，说“参也鲁”。“鲁”有质朴、平实、不虚浮的品质。在当今学术界，质朴学风越来越淡，有识之士很为学术界的前途担忧。潘桂明同志治学务实，不随波逐流，为知识分子多保持几分质朴、平实，十分可喜，也十分可贵。这本书的内容得失由读者去评论，这里只在《评传》以外谈了一些可采可不采的意见，以应潘桂明同志的嘱托。