中国文明和欧洲文明之所以伟大，是因为它们被证实拥有影响世界大部分地区的能力。在1500-1800年间，东西方之间的相互影响时断时续。尽管双方之间的影响并不均衡，但这种交流始终是双向的。本书要说明的正是这种张力，探讨了中国对西方文明和基督教的接纳、中国对它们的排拒、欧洲对中国文化和儒学的接纳、欧洲对它们的排拒等。孟德卫做的以下分析尤有价值：中西方间相互的美学影响，语言和种族理论，以及无论在中国士人还是在天主教会中皆存在并最终导致它们分裂的内部对抗。

这是一个对中西方相遇的那个伟大时期的绝妙介绍。孟德卫倾注其毕生心血，将其研究浓缩于这本简明扼要、通俗易懂的书中。他做的以下分析尤有价值：中西方间相互的美学影响，语言和种族理论，以及无论在中国士人还是在天主教会中皆存在并最终导致它们分裂的内部对抗。

序言

第一章 历史概览

第二章 中国对西方文化和基督教的接纳

 耶稣会士的“本土适应”

 让中国文人信仰基督教

 作为秩序破坏者的基督教

 “礼仪之争”氛围下的中国图景

 中国思想大门的关闭

 中国对欧洲科学艺术的反应

第三章 中国对西方文化和基督教的排拒

 中国反基督教意识的根源

 中国反基督教运动

 中国宫廷中的欧洲艺术

 文人画家身边的欧洲艺术

第四章 欧洲对中国文化和儒学的接纳

 早期赴欧的中国访客

 “礼仪之争”氛围下的欧洲图景

 早期汉学家

 莱布尼茨、白晋和“索隐派”

 欧洲视野下的文人传统：儒学对抗新儒学

 中国艺术对欧洲艺术家的影响

第五章 欧洲对中国文化和儒学的排拒

 马国贤的男孩们

 推广中国文化的欧洲人

 启蒙时代对中国道德政治体系的理想化

 博学家与哲学家对中西碰撞的不同观点

 中国人是如何由白变黄的？

 马嘎尔尼使华（1792-1794）

总结

耶稣会士的“本土适应”

13世纪，当欧洲人以方济会传教士身份出现在中国时，零星的人数以及中国和欧洲间微弱的交流，无法构成一种真正的文化碰撞。中西方第一次真正意义上的接触始于15世纪初葡萄牙人进人中国南部。然而，中国大地上出现了一批外国人，就意味着文化碰撞了吗?一种文化的获取，必须超越那些行为层面赶走一切外邦人或是意识层面杜绝一切新奇思潮的防御性反应。文化碰撞要求某种程度上的互动。频繁引用寓言中标签式的中国人形象——心胸狭窄——掩盖了一个事实，即许多中国人对那些由欧洲人带来的知识和信息作出了回应。这里，我们要解答两个重要问题。首先，为什么中国人会对西学感兴趣；其次，为何会有中国人皈依基督教。尽管参与这次文化碰撞的中国人，在总数上只占很少一部分，但参与者中包含了当时最富创造力的一些思想家。所以，为了回答这些问题，我们必须从那些把西学和基督教带来中国的人人手。

宗教改革的诸多结果之一是促生了反宗教改革运动，致使整个16至19世纪，天主教传教士操控了在中国的传教活动。实际上，新教伦敦传道会直到1795年才成立，1807年，第一个新教传教士马礼逊(Robcrt Morrison)踏上了澳门这一中国领土。不论新教革命中的三个教派(路德宗、加尔文宗、再洗礼派)在宗教教义上作了多大改革，新教向遥远世界，如中国，派遣传教士的步伐十分缓慢。17一18世纪，荷兰的加尔文教徒只顾在与东亚各国的贸易中挖掘个人财富，却极少花时间向当地人传教。相反地，尽管天主教拒绝改革教义以迎合新教，却被新教试图改革教义和仪式的挑战所激励。不同于加尔文宗“选民由上帝挑选”的教义对传教工作的挫伤，耶稣会所提倡的“个人意志在最终拯救中有重大意义”起到了相反效果。耶稣会追求的是将上帝的福音传播到世界最远的角落，并给予所有人聆听福音和作出信仰选择的机会。

出于被反宗教改革激发起的热情，同时为了补偿在欧洲败于新教的损失，虔诚的天主教传教士踏上新开辟的贸易路线来到世界各地。这些传教士中包括一个新的宗教团体——耶稣会的成员。这个宗教团体成立于1540年。目的是帮助教皇应付新教的挑战。事实上，这个团体的成员，即耶稣会士，主导了16一19世纪基督教在中国的传播。当时一些天主教团体(方济会、多明我会、奥古斯丁会、耶稣会、巴黎外方传道会、传道总会及其他)都向中国派遣了传教士，而耶稣会的名声最响。这些耶稣会士的声望误导了我们对于基督教在华历史的理解，因为历史学家过于强调耶稣会所扮演的角色而忽视了其他的天主教团体。

耶稣会中国传教团的创始人是弗朗西斯·泽维尔(Francis Xavier，1506--1552)，一个当时已经去过日本和东印度并渴望进入中国的西班牙人。尽管他从未深入中国内陆且最终去世在一个名叫上川的小岛上，但他的尝试对于之后的耶稣会士仍是一种激励。在这些耶稣会士中，没有比意大利神父利玛窦(Matteo RiCCi，1552—1610年)更为著名的了。作为那群精英中最才华横溢的一位，利玛窦在1582年到达澳门，成为这个近代传教团的奠基人之—。

作为天生的语言学家，利玛窦把欧洲的记忆技巧当作工具介绍给中国文人，激发他们记忆儒家经典的潜能。在当时中国，通往地位和成功的唯一途径是顺利通过一场以背诵经典为基础的科举考试，所以，我们不得不高度评价这种工具的实际价值。利玛窦同时使用欧洲的图表技术来吸引中国文人。他绘制了一幅用中文注解地名的世界地图。这幅著名的地图在当时中国引起了巨大震动。而耶稣会的“本土适应”策略正体现在这张地图中——把中国放在地图中央，迎合了中国人白视为“天下之中国”的虚荣心。经过19年的努力(包括利用一些从欧洲带来的能引发好奇的小物件，如自鸣钟和击弦键琴)，1601年，帝国政府批准利玛窦在首都北京建立第一个传教士驻地。这是利玛窦取得的巨大成就。

尽管不是第一个进入中国的耶稣会士，利玛窦仍是耶稣会在华传教活动的先驱。利玛窦对于中国文化和中国社会抱持一种既赞扬又批评的中肯态度。他歆羡中国疆域之广袤、人口之众多、作物之欣隆、气候之适宜、民众之勤劳和儒学中独特的道德标准。但他对一些僧侣和道士腐化的个人道德和性道德深恶痛绝。他特别反感一些中国人的好色和奴隶制度，认为两者密切相关，且言辞激烈地抨击了中国人的同性恋行为，尤其是蓄养娈童这种在当时中国上层男性中普遍存在的行为。

耶稣会“本土适应”的实现经历了为达目的——在中国传教——与中国文人密切合作这一过程。尽管耶稣会的传教策略总体上还是遵循了“基督教不能混入低下的外国文化因素”这一原则，但欧洲传教士从来没有遭遇过中国这样的先进文明，这迫使他们要在接受什么和排斥什么之间作出艰难抉择。如果他们接受了妨碍基督教信仰的中国文化因子，这种“本土适应”将会在理论上失去依据；如果，相反地，他们不接受必要的中国文化，那么中国就会把基督教当成一种外邦“夷物”加以排斥。如果基督教想要在中国扎根，它就必须与中国文化“同质化”。这意味着基督教将不再被视为一种外来宗教，而是一种与中国文化相像甚至改造中国文化的力量。

中国的普通民众和文人对基督教的回应截然不同。文人是中国传统社会最受尊敬最享特权的群体。他们的地位，至少在理论上(很大程度也在现实上)，基于教育的平等性。学习儒学经典的最初目的就是准备官方考试。成功通过三个等第的考试——大致相当于现在的学士、硕士、博士学位——就能即刻带来社会名望和法律特权，诸如可以免于在官吏手下遭受肉刑(当时中国的法律体系不包含对被告的无罪推定，刑讯逼供更是很常见的行为)。

从长远来看，顺利通过科举考试会带来社会威望和官方任命，使个人能够进入中国巨大的政治社会网络并且取得经济上的回报。这些经济回报一般用于投资土地——通常由本人的家族管理——从而获得稳定的经济支持以防退出官场后失去经济来源。这种行为的结果是，朝廷官员同时也是各地乡绅。

在1500一1800年的这段时间里，这些士大夫始终致力于儒学的研究。尽管他们有时会参与佛教和道教的活动，诸如在葬礼上做水陆道场或使用道家养生术，但儒学已经成为一种关系到社会财富、地位和权力的哲学思想。相对的，穷人们更倾向于在佛教和道教中寻找精神寄托。他们常常加入一些不被社会认同的混合了佛、道和其他宗教元素的秘密团体，从事一些非法活动来艰难地维持生存。

耶稣会士在中国南部建立教区之初，曾试图以佛教僧侣的形象示人。但很快，他们意识到这是一个错误的决策，最终选择了以儒学代替佛教作为其“本土适应”的基础。这个选择是明智的，因为儒学认同更能显示耶稣会士的社会和文化亲和力，有利于他们与同样知识丰富备受尊敬的中国文人打交道。当时的佛教僧侣已经失去了早年在中国社会中的地位，耶稣会批判他们信仰迷信、行为不检点以及组织制度极为粗糙，相反，文人却以其举止文雅勤奋好学博得好评。另一方面，中国文人的权力基础也吸引了惯f与欧洲权力中心人物打交道的耶稣会士。当然，要想让传教士留在中国，士绅公卿的默认也是必要的。P22-27

1970年，我在伯克利开始了我的研究生生涯，专业是中西交流史。当时的我一度认为，艰深的知识只能促成你在狭窄的专家圈中与人交流。但经过多年的教学后，我意识到对一个课题有更好的理解，方能更好地解释它。因此，经过这些年，我越来越强烈地意识到是时候直面广大的读者群了。罗曼和利特菲尔德(Rowman ＆ Littlefield)出版社的这套“历史中的关键问题”丛书，给了我这个机会。

1999年，本书第一版所受到的热烈欢迎至今令我满足。这次的第二版呈现了34年来现代前期中西交流史领域的研究成果。这是写给历史系学生和普通读者的作品，其主旨是要通过一种最清晰易懂的方式来呈现观点、给出信息，其学术价值便退居次要了。这本书没有脚注。我并非完全满意这种在注释中删除一连串致谢对象的行为，但是我希望这种省略能从教学目的出发得到原谅。我要在这里强调，学术是一项集体的事业，我的研究很大程度上得力于另一些学者的贡献。虽然书中已经尽量减少专业性很强的內容，但书中的一些观点还是力求独具一格而引发挑战。

第一版出版后的6年进一步证实了我在其中提出的1500一1800年和1800一1997年的两个历史模式．但在第二版中，有必要对此进行一些调整。没有一个殖民地比澳门在1500—1800年的中西方相遇中扮演更重要的角色。随着1999年12月20日(香港回归中国后的两年半)澳门从葡萄牙人手中回归中国，我们有必要将这一阶段的时间从1800—1997年调整为1800一2000年。

第一版的一处不足就是缺乏从人物纬度出发的小故事。出于更好地平衡第一版中的思想、宗教和艺术內容，我在第二版中加入了一些叙述性的內容，用以展现那些参与重要历史循环的人物及他们的趣事、争斗、胜利和小智谋，特别添加了一些关于女性、性、音乐和科技的材料，希望通过这种方式呈现给读者第一版中没有的生动感。  第一版的第二个缺点是对中国中心主义的处理。最近日益兴起的一种研究倾向表明，中国中心主义是一种对中国在世界中所处位置的理想观点，并非总能反映中国历史的真实面貌。我试图在新版中更好地考虑和表达这点。

对明朝以后中国帝王最普遍的指代方式是通过他们的年号，而不是名字。“康熙”就是一个年号，并非他的名字，这就能够解释为什么书中用“康熙皇帝”而不是“皇帝康熙”。相似的。我们会称罗斯福总统为“新政总统”而不是“总统新政”。当然，康熙皇帝有自己的名字，他的正式名字是“玄烨”，有时我们也会用他的谥号“圣祖”来称呼他，然而，这种复杂的情况还是避免在这薄薄的著作中提及比较好。同样的情况也出现在书中其他君王身上，例如崇祯皇帝、顺治皇帝、乾隆皇帝等。在这些表达过程中，我使用的是中文的罗马拼音形式。

在写作本书的过程中，最令人沮丧的是未能找到图片1.3“神奇的茶壶”的出处．我和许多中国学者以及档案管理员有过交流，仅得到了以下信息：这幅漫画出现在英文版的《谢诺的中国农民起义(1840一1949年)》(London，Thames & Hudson，1973)一书中，书中第172页的图片说明中写道：“俄国漫画，作于1901年前后，中华圣公会(Church Missionary Socicty)”(在第一版创作时，我无法找到任何关于这个组织的记录)。这张漫画的内容相当清楚地指向19世纪末20世纪初发生在中国北方的义和团运动。随着本书第一版的发行，我听闻这幅漫画的原作尚存，且在伦敦大英博物馆中有一个稍显不同的版本，但这一情况还未得到确认。我还有了另一发现：中华圣公会脱胎于大不列颠的福音复兴运动，且作为一支向非洲和东方的传教团体，成立于1799年。它是英国教会中一支独立的传教志愿团体，一度拥有1300名传教土，外加上百名神职人员和教师。它于1812年更名为中华圣公会。

我要感谢“历史上的关键问题”丛书的编辑圣路易斯大学的唐纳德(Donald T．Critchlow)教授邀请我写作这本书。我要感谢罗曼和利特菲尔德出版社的工作人员对本书第一版出版工作的协助，特别是组稿编辑斯蒂芬(Stephen M．Wrinn)先生、制作编辑琳恩(Lynn Wcber)小姐和文字编辑谢理尔(Cheryl W．Hoffman)小姐。关于第二版，我要感谢主编苏珊(Susan McEachcrn)小姐、她的编辑助理贝克(Becki Perna)小姐和制作编辑奥尔登(Aldcn Perkins)小姐。我曾受惠于杨百翰大学哈罗德·李图书馆亚洲资料馆馆长盖尔(Cail King)博士，由于她的帮助，我获得了徐甘弟大夫人的画像；也曾受惠于伦敦大学的蒂德曼(R．G．Ticdemann)博士，在他的帮助下寻找存于英国档案中的“神奇的茶壶”漫画的出处。我还要感谢许多在第二版的写作过程中帮助我从事艰苦的查找出处、翻译以及获得图片使用权等工作的人们。我还曾经受到那不勒斯东方大学的米歇尔(michele fatica)教授、芝加哥大学东亚研究中心的西奥多(Theoeorc N.Foss)博士、斯坦福大学哈罗德(Harold Kahn)教授以及日本京都大学人文科学研究所高田时雄教授等的帮助。最后，我还要感谢贝勒大学及其历史系对本课题的支持。

1977年，我的第一本书献给了我的妻子。今天，再一次的，我要把这本书献给我对她的回忆。Christine McKegg Mungello(1946—1997)，愿她的灵魂安息!

这是一个对中西方相遇的那个伟大时期的绝妙介绍。孟德卫倾注其毕生心血，将其研究浓缩于这本简明扼要、通俗易懂的书中。他做的以下分析尤有价值：中西方间相互的美学影响，语言和种族理论，以及无论在中国士人还是在天主教会中皆存在并最终导致它们分裂的内部对抗。——史景迁

没有人比孟德卫更有资格去阐释1500-1800年间中西方相遇这个题目的了。因为，这个人将其一生的时间都投入到该研究中，并早已在美国的中西方交流研究领域中树立其主导者的牢固地位。——狄百瑞