《庄子》是先秦诸子的重要典籍，它不但思想深邃、哲理性强，而且想象丰富、文笔奇瑰，无论是在哲学思想方面还是文学语言方面，都给予了我国历代思想家和文学家以深刻的、巨大的影响。

本书分为“注释”和“译文”两部分。“注释”是为“译文”服务的，但是它也可以完全独立。

本书关于《庄子》篇目的排列，仍旧按照通行的郭象本，分为“内篇”七篇、“外篇”十五篇、“杂篇”十一篇，共三十三篇。

《庄子》是先秦诸子的重要典籍，它不但思想深邃、哲理性强，而且想象丰富、文笔奇瑰，无论是在哲学思想方面还是文学语言方面，都给予了我国历代思想家和文学家以深刻的、巨大的影响。古代学者对它的研究、注释多达数百家。由于《庄子》原书文字深奥、观点奇诡，历代注释又用古汉语写成，对现代普通读者有较大困难。

本书作者杨柳桥先生研究《庄子》多年，对其所蕴含的哲学思想有精到的见解。在本书译注部分，作者对包括读音、字义、校订、协韵等内容，用都浅近文言写就，在译文部分尽量直译，以忠实于原文。

庄子“三言”试论(代序)

译注凡例

内篇

逍遥游(五章)

齐物论(十三章)

养生主(六章)

人间世(八章)

德充符(六章)

大宗师(九章)

应帝王(七章)

外篇

骈拇(一章)

马蹄(一章)

胠箧(一章)

在宥(七章)

天地(十六章)

天道(七章)

天运(八章)

刻意(一章)

缮性(一章)

秋水(七章)

至乐(七章)

达生(十四章)

山木(九章)

田子方(十一章)

知北游(十二章)

杂篇

庚桑楚(十九章)

徐无鬼(十八章)

则阳(十四章)

外物(十七章)

寓言(七章)

让王(十八章)

盗跖(三章)

说剑(一章)

渔父(一章)

列御寇(二十一章)

天下(七章)

人间世

八 章

颜回见仲尼，请行。

曰：“奚之?”

曰：“将之卫。”

曰：“奚为焉?”

曰：“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国，量乎泽，若蕉；民其无如矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。’医门多疾。愿以所闻思其则。庶几其国有瘳乎?”

仲尼曰：“嘻!若殆往而刑耳!夫道，不欲杂；杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己，而后存诸人；所存于己者未定，何暇至于暴人之所行?

“且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉?德荡乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者，争之器也；二者凶器，非所以尽行也。且德厚、信石工，未达人气；名闻、不争，未达人心；而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶育其美也，命之日茁人。茁人者，人必反茁之。若殆为人茁夫!

“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异?若唯无豁，王公必将乘人而斗其捷；而目将荧之，而色将平之，口将营之；容将形之，心且成之；是以火救火，以水救水，名之日益多。顺始无穷。若殆不信厚言，必死于暴人之前矣。

“且昔者，桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以伛拊人之民，以下拂其上者也；故其君因其修以挤之；是好名者也。昔者，尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮；其用兵不止，其求实无已；是皆求名实者也。而独不闻之乎?名实者，圣人之所不能胜也。而况若乎?

“虽然，若必有以囤也。尝以语我来圆?”

颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”

曰：“恶!恶可!夫以阳为充，孔扬，采色不定，常人之所不违。因案人之所感，以求容与其心，名之日日渐之德，不成，而况大德乎?将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎?”

“然则，我内直而外曲，成而上比。——内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪?若然者，人谓之童子：是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎、跽、曲拳，人臣之礼也；人皆为之，吾敢不为邪?为人之所为者，人亦无疵焉：是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也；古之有也，非吾有也；若然者，虽直不为病：是之谓与古为徒。——若是，则可乎?”

仲尼曰：“恶!恶可!大固多政法而不谍，虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化?犹师心者也。”

颜回曰：“吾无以进矣。敢闻其方。”

仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪?易之者，嗥天不宜。”

颜回曰：“回之家，贫，唯不饮酒、不茹荤者，数月矣。如此，可以为斋乎?”

曰：“是祭祀之斋，非心斋十扫。”

回曰：“敢闻心斋。”

仲尼曰：“若一志：无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符；气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实有回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎?”

夫子曰：“尽矣!吾语若：若能人游其樊，而无感其名。入则鸣，不入则止。无门，无毒，一宅，而寓于不得已。则几矣。绝迹，易；无行地，难够。为人使，易以伪；为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白固，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎?是吲万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎?”

译文

颜回去见孔子，向孔子辞行。

孔子问颜回说：“你打算往哪里去呢?”

颜回说：“我打算到卫国去。”

孔子又问他：“你到那里去作什么呢?”

颜回说：“我听说卫国之君，他年华少壮，行为孤僻，轻于动用国家的权威，可是看不见自己的过错；他轻于教人民为他卖命，为国家而死的人民，填满了池泽，就像横七竖八的乱草一般、人民简直被逼得没有生路了。我尝听到老师说过：‘太平的国家，就应该离开它；昏乱的国家，就应该投奔它。’医生门前病人多?我愿意从我所听到的道理中想出一些解救的办法来。可能这个国家还会有救啊!”

孔子说：“唉呀!你往那里去，大概要遭到刑罚的。关于道术，不希求驳杂；驳杂了，就头绪繁多；头绪繁多了，就内心烦乱；内心烦乱了，就顾虑重重；顾虑重重，就不可救药。古代的至人，先要省察自己，然后再去省察别人：所省察自己方面的还没有确定，哪里有工夫去省察凶暴之人的行为呢?

“况且，你也知道人的德行之所以败坏和智慧之所以表露的原因吗?德行是由于声名而败坏的，智慧是由于争竟而表露的。声名，就是互相倾害；智慧，就是争竞的工具。这两种凶器，是不能够用它来穷尽人的行为的，况且，自己德行纯厚，信用坚实，可是并不通达人的气质：自己不争求声名，可是并不通达人的心理；却勉勉强强地利用仁义、准则一类的话，陈述在凶暴之人的面前，这便是利用别人的劣迹，采炫耀自己的爰名：这就叫作伤害别人的人，别人必定也反过来伤害自己你大概要遭到别人的伤害啊!

“况且，你也知道人的德行之所以败坏和智慧之所以表露的原因吗?德行是由于声名而败坏的，智慧是由于争竞而表露的。声名，就是互相倾害；智慧，就是争竞的工具。这两种凶器，是不能够用它来穷尽人的行为的。况且，自己德行纯厚，信用坚实，可是并不通达人的气质；自己不争求声名，可是并不通达人的心理；却勉勉强强地利用仁义、准则一类的话，陈述在凶暴之人的面前，这便是利用别人的劣迹，来炫耀自己的美名：这就叫作伤害别人的人，别人必定也反过来伤害自己。你大概要遭到别人的伤害啊!

“况且，假如卫国的国君是一个爱慕贤人而憎恶坏人的人，又何必用你去求他作出与众不同的表现呢？你纵然在他的面前不违抗他，他必然要藉着别人进言的机会，而争取他的胜利；[在这时候，]你的眼神将要被他所炫惑，你的气色将要平定下来，你的嘴将要营救自己，你的容貌将要露出顺从的表情，你的内心并且要成全他的说法：这就是用火救火，用水救水，这就叫作多上加多。从开始就顺从人意，将来会发展到不可想像的地步。你如果不听从我的忠告，必定要死在凶暴之人的面前!

“况且，在古代，夏桀杀过关龙逢，殷纣杀过王子比干；他们都是自己修治自己的身心，来抚爱国君的人民，都是以臣下而触犯了君上的人：所以他们的君上就因为他们自己修治自己的身心而排挤他们。他们都是爱好声名的人啊。在古代，帝尧讨伐丛枝和胥敖，大禹讨伐有扈，城郭都变成了废墟，人民都遭到了杀戮；可是他，们还不肯休止干戈，还是追求财宝没个完。他们都是追求声名和财宝的人啊?你难道没有听说过吗?声名和财宝，即便圣人也是不能够克服的。何况是你呢?

“虽然如此，你必然是有说词的。你能够对我试谈一谈吗？”

颜回说：“我要抱着严肃而又谦虚、勉励而又纯一的态度，那可以不可以呢?”

孔子说：“咳!耶怎么可以呢?[那卫国的国君，]内心充满香刚愎之气，而且尽情地向外发作，他的神色没有一定，一般的人是不敢违犯他的。他压制别人对他的规劝，藉着这个来满足他放肆的心志，即便把它叫作一天一天熏陶渐染成的德行，也够不上，何况是大的德行呢?你如果固执己见，而不知道变化，外貌和他相投，而内心却不敢对他提出指责，那怎么可以呢?”

颜回说：“那么，我就内心正直，而外貌曲从，善于上比古人?——内心正直，就是和天交友和天交友的人，他知道天子和自己都是天所爱护的；何尝是把自己所说的话求着别人赞成或是求着别人不赞成呢?像这样的人，人们都把池叫作天真的儿童。这就叫作和天交友 外貌曲从，就是和人交友：拱手、下跪、鞠躬、磕头，这都是为臣下的礼节；别人都这样作，我敢不这样作吗?作别人所作过的事情，别人是不会责难池的、这就叫作和人交友。善于上比古人，这就叫作和古代交友。当时所陈述的话，纵然都是一些教条，同时也有指责的实际；这是古来就有的，并不是我所独有的；像这样作，纵然是直率一点，也不会发生什么过错。这就叫作和古代交友。——如果这样作，可以不可以呢?”

孔子说：“咳!那怎么可以呢?正常的法度太多，而不絮絮烦烦，纵然固执一些，也不致获得罪名 虽然如此，也仅仅是停留在这里，叉怎么能够谈得上可以感化别人呢?这还是把自己的内心作为自己的导师的办法啊!”

颜回说：“我再也不能自；前进一步了、我要请问一下对付这二种人的办法。”

孔子说：“你斋戒了以后，我是要告诉给你的你有了成心去那样作，那事情还容易成功吗?如果以为容易成功，那是不合乎自然法则的。”

颜回说：“我的家境贫寒，已经有几个月没有喝过酒、吃过荤了。这样，可不可以算是斋戒了呢?”

孔子说：“你说的那是关于祭祀的斋戒，而不是内心的斋戒啊。”

颜回说：“我请问什么叫作内心的斋戒?”

孔子说：“你要纯一你的内心：[对于一切事物，]不是用耳朵去听，而是用心去听；不是用心去听，而是用气去听耳朵只限于听取事物，心只限于符合事物；只有气，才是用虚无淡漠来对待事物的主宰、‘道’是完全集结在虚无淡漠之中的。虚无淡漠，就是内心的斋戒。”

颜回说：“在我还没有得以使用心的时候，我感到实实在在地有我这个人；在我已经得以使用心的时候，我却感到并没有我这个人了，这个可不可以叫作虚无淡漠呢?”

孔子说：“你对于内心斋戒的道理，可以说是完全领悟透了。我告诉你：你如果能够进入而游行在他的范围以内，不要被他的声名所惊动。他如果听得进去，你就说话；他如果听不进去，你就停止。自己既不要固闭，也不要暴躁。居心纯一，如同把自己寄托在不得不如此的境界。这就是把道理说尽了。不走路，很容易，走路不踏地面，却很难。被人指使，容易虚伪；被天指使，难以虚伪。我听说过用翅膀飞的物类，没有听说过用没有翅膀飞的物类；听说过用心智去求得知识，没有听说过不用心智而可以求得知识。看那劳动完了以后关起门来休息的人，在他虚静的内室里面，总像是生出了光明，一切吉祥如意的事情都拥向他的心头如果在这种时候，心神还不能够静止，这就叫坐着奔驰。如果使外形的耳目和心相通，把内心的智慧排除在形体之外；即便是鬼神也要来到这里停息，何况是人呢?一这种心斋的道术，万物也要随着它变化，这便是大禹、大舜应付万物之所本：就是伏羲、燧人也要终身施行这种道术，何况那不知道约束自己的人呢?”

P39-42

《庄子》这部古典文献的出现，它明显而突出地标志着：在我国战国时代，我们祖国的哲学思想和文学语言已经发展到非常玄远、高深的水平。庄子，他不但是我国哲学史上一位著名的思想家，同时也是我国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面还是文学语言方面，他都给与了我国历代的思想家和文学家以深刻的、巨大的影响。在哲学思想方面，它无疑地是起了一定的消极作用；而在文学语言方面，它却起了无可比拟的积极作用。他的文学造诣是可以同当代屈原的“骚赋”分庭抗礼的。明末金圣叹把《庄子》和《离骚》列为我国“才子书”的前茅，应该说是没有什么夸大的嫌疑的。

现在的《庄子》通行本，共有三十三篇，分为“内篇”七篇，“外篇”十五篇，“杂篇”十一篇，乃是晋代郭象的注释本。根据《汉书·艺文志》，《庄子》原为五十二篇，比现代的通行本多十九篇；陆德明《经典释文》以为这就是晋代司马彪和孟氏(孟康?)的注释本，分为“内篇”七篇，“外篇”二十八篇，“杂篇”十四篇，“解说”三篇。这种本子比较完备，可惜早已亡佚了。陆德明又说：“庄子……依老氏之旨，著书十馀万言。……后人增足，渐失其真。故郭子玄(象)云：‘一曲之才，妄窜奇说，著《阏变》、《意惰》之言，《卮言》、《游凫》、《子胥》之篇，诸凡杂巧，十有其三。’言多诡诞，或似《山海经》，或似《占梦书》，故注者以意去取。‘内篇’众家并同，自外或有‘外’而无‘杂’。”各家的本子，除了“内篇”都是七篇而外，“外”、“杂”两篇的区分和篇数，都不一致。据《经典释文》所录，崔撰本为二十七篇，没有“杂篇”；向秀本为二十六篇(一作二十七篇，一作二十八篇)，也没有“杂篇”；李颐本为三十篇(一作三十五篇)，并没有标出“内”、“外”、“杂”的细目，大概是没有这种区分l的。并且，《经典释文》在《齐物论》篇“夫道未始有封”句下，引有崔撰的话：“《齐物》七章，此连上章，班固说在‘外篇’。”由此看来，历来《庄子》的“内”、“外”、“杂”这种篇目的划分，原本是没有什么严格界限的，而且是“注者以意去取”、“后人增足，渐失其真”，因而它的变动是非常之大的。

根据以上的情形，历来一般只承认《庄子》的“内篇”是出自庄子的手笔，而“外篇”和“杂篇”完全出自庄子后徒和后人的伪托的传统说法，也是存在着问题的。不过，比较说来，“内篇”七篇比“外”、“杂”两篇可靠性强，而“外”、“杂”两篇极为驳杂，不但加杂上了为数很大的庄子后徒的作品，而且还加杂上了一些别家文章(如《说剑》篇)，倒是事实。

《史记·老庄申韩列传》说：“庄子……作《渔父》、《盗跖》、《肱箧》，以诋挑孔子之徒，以明老子之术。”(刘歆可能改窜过)今本《庄子》的《肱箧》篇在“外篇”，《渔父》、《盗跖》两篇在“杂篇”，司马迁(刘歆?)不但对这几篇没有表示怀疑，而且还颠倒了“外”、“杂”篇目的顺序；大概他所见到的本子是没有“内”、“外”、“杂”这种篇目的区分的。并且，今本《庄子》的《渔父》、《脑箧》两篇都是孤立的两章，而《盗跖》一篇却附有“子张问于满苟得”、“无足问于知和”两章；在司马迁(刘歆?)所见的本子中，可能是没有的，因为这两章都没有“诋挑孔子之徒”的内容。从这些地方，我们也可以看出，今本《庄子》的“内”、“外”、“杂”等篇目的区分以及每篇的章数，都已经失去了原来的面目。

我们试以“内篇”的《养生主》一篇为例：“公文轩见右师而惊”一章，很和《德充符》篇各章的主题相同；“老聃死，秦佚吊之”章，却和“养生”的主题不伦不类；而最后“指穷于为薪”一章，它和本篇的主题并没有任何有机联系(历来注释家对这章的申说都是相当牵强的)。我认为它不像庄子的言论，倒有几分像《天下》篇中惠施学说部分的错简。

又如，“外篇”中《秋水》篇的“秋水”这一大章、“杂篇”中《庚桑楚》的“庚桑楚”这一大章，都和庄子的思想和笔调非常接近，并不像是伪托之作。

再有，在《庄子》各篇中，还有这一章和那一章内容大体相同，与《墨子》各篇有很多互相雷同的章节现象相仿佛。例如，《齐物论》篇中的“罔两问景”一章，和《寓言》篇中的“众罔两问乎景”一章内容基本相同，只是详略各异；《徐无鬼》篇中“徐无鬼因女商见魏武侯”和“徐无鬼见武侯”两章，会见的情况相同，而问答的内容却不一致；《让王》篇也有“尧以天下……让于子州支父”和“尧让天下于子州支伯”两章，内容几乎完全相同。从这些现象里，我们也不难看出《庄子》原书已经参杂了庄子后徒的传闻异说，或经过了整理《庄子》的后学的厘定和改窜。

由此可见，我们在探讨《庄子》的具体内容的时候，是不应该拘守从前所谓“内”、“外”、“杂”这种篇目的界限的。但是，应当以“内篇”七篇、特别是《逍遥游》和《齐物论》这两篇为主，这是可以肯定的，因为历来很少有人对它们怀疑过。

历来有很多人认为“杂篇”中的《天下》一篇是《庄子》的自序，这种说法，我认为是不能成立的。因为，第一，《天下》篇的作者，是把“邹鲁之士、捂绅先生”修订的“五经”看作是可以“见天下之纯、古人之大体”的正统学派，而把“百家之学”看作是“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”、“往而不返”、“道术将为天下裂”的“不该不遍”的流派；第二，他对于庄子学说的评价，是完全站在第三者的立场来论述的。不过，《天下》篇这篇文章，的确是我国战国末期或秦汉之际的一篇有关研究先秦诸子百家中主要学派的极为重要的资料。在这篇文章里，它不但给我们保存了我国久已散佚的各家学派的昆山片玉，而且为我们遗留下了我国各家学派的原始评价。

我们还是只谈《庄子》吧。《天下》篇对于庄子道术的评介，是这样说的：

寂寞无形，变化无常。死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎，何之?忽乎，何适?万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以箭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽壤玮，而连犴无伤也；其辞虽参差，而淑诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

在这一段短简的评介中，它对《庄子》的思想内容和语言形式，都作了深刻的揭露。庄子是通过它的“三言”——“卮言”、“重言”、“寓言”——的语言形式来表达他的思想内容的。它在这里所提到的这“三言”，全都和本书《寓言》篇中第一章的说法完全是一致的。

根据这种情况，《天下》篇的作者应该是袭取了《寓言》篇的说法，而不是相反。《天下》篇并不是《庄子》的自序，我们如果把《寓言》篇的第一章看作是《庄子》的自序(王闽运就是这样说)，倒是说得过去的。因为，在《寓言》篇第一章里所论述的仅限于《庄子》，而且所揭示的《庄子》思想内容，也比较《天下》篇深切、详尽、具体得多。当然，这样说，并不意味着《寓言》篇第一章就是出自庄子的手笔，很有可能它是整理庄子学说的庄子后徒所作的。

《寓言》篇第一章，我认为它应该是庄子的嫡派学者揭示《庄子》哲学思想和文学语言的第一篇著作，同时也是为我们配备好了的探索《庄子》哲学思想和文学语言的唯一的一把钥匙。我们要想探讨《庄子》中的一切问题，应该首先从《寓言》篇第一章以及《天下》篇有关评介庄子学说的部分人手。它们已经给我们指示出了一条尚论古人不偏不倚的捷径。  让我们再玩味一下《寓言》篇第一章的全文吧：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同，则应；不与己同，则反。同于己，为是之；异于己，为非之。

重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言，无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?

万物，皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。——天均者，天倪也。

庄子的嫡派学者用“三言”——“寓言”、“重言”、“卮言”——的形式来划分《庄子》的文学语言，实际上也就把《庄子》哲学思想的基本内容揭示得概括无遗了。

什么叫作“寓言”?凡是出自虚构、别有寄托的语言，无论是禽言兽语，无论是离奇故事，无论是素不相及的历史人物海阔天空的对话，都属于“寓言”之列。什么叫作“重言”?凡是重复——也就是援引或摘录——前贤或古人的谈话或言论，都属于“重言”之列。什么叫作“卮言”?“卮言”就是“支言”，就是支离诡诞、不顾定理、强违世俗、故耸听闻的语言。

在《庄子》全书里面，这“三言”并不是截然分开的，而是浑然一体的。在每一篇里，有的某一章就是“寓言”，某一章就是“重言”，某一章就是“卮言”；在每一章里，有的某一节就是“寓言”，某一节就是“重言”，某一节就是“卮言”；也有的某一章在文字形式上是“寓言”或“重言”，而在思想内容上却是“卮言”。例如，《逍遥游》篇，“北冥有鱼”一章，从整体上看，它属于“寓言”形式；而其中所援引的《齐谐》之言和夏革回答殷汤的话，就属于“重言”，同时也是“寓言”；而“至人无己，神人无功，圣人无名”这个结论，便是“卮言”。又如，《齐物论》篇中“罔两问景”一章，《应帝王》篇最末“南海之帝”一章，它们只是“寓言”；《则阳》篇中“容成子日”以下八个字短短的一章，它只是“重言”；又如，《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》等篇后面的零金碎玉、诘屈聱牙的短章，大概也都属于“重言”之类；而《齐物论》篇“大知闲闲”以后至“此之谓葆光”以前几章，都是“卮言”。又如，《应帝王》篇“天根问于无名人”一章，《秋水》篇河伯和北海若问答一章，《知北游》篇知问于无为谓、狂屈、黄帝一章，在文字形式上都是“寓言”，而在思想内容上乃是“卮言”。又如，《逍遥游》篇中“尧让天下于许由”、“肩吾问于连叔”两章，在文字形式上都属于“重言”，而同时也是“寓言”。

由此可见，《庄子》全书，“寓言”是它文章的基本形式，“卮言”是它思想学说的具体内容，而“重言”乃是它借以申明它的思想学说的一些往古佐证。所以《天下》篇说：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”《寓言》篇把“寓言”放在第一位，它是从《庄子》文章的主要形式说起的；而《天下》篇把“卮言”放在第一位，它是从《庄子》思想的具体内容说起的；两者各有所属，并没有任何矛盾。那么，《庄子》的思想学说，主要的是表现在它的“卮言”和“寓言”两种形式里面，它主要的是通过“寓言”的文章形式来表达它的“卮言”的思想内容的。“卮言”和“寓言”是统一的，而“重言”又是统一在“寓言”和“卮言”之中的。“厄言，，和“寓言”，也就是《天下》篇所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。可见，在《庄子》全书中，“寓言”的文章形式占着绝大的比重，用来表达它的“卮言”形式的思想内容；而借重于别人的话来佐证自己的见解的“重言”，占的比重是比较少的。所以《寓言》说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”

庄子表达“卮言”的思想学说基本内容的，集中在“内篇”最前的《逍遥游》、《齐物论》这两篇里面。这最前的两篇，可以说是庄子学说的代表作。其他各篇都是围绕着这两篇的主题思想来发挥的。《逍遥游》这一篇是表达他的人生哲学“无为”主义的，《齐物论》这一篇是表达他的天道观(宇宙观)和认识论“天倪，’说或“天钧(均)”说的。所以，《寓言》篇在评介庄子思想学说的时候，不但把《齐物论》篇中“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年”这几句话作了必要的、简括的解释，而且还扼要地摘录了这篇中“可乎可，不可乎不可。……恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”这些话；而《天下》篇的评介，除了具有《齐物论》的观点(“寂寞无形，变化无常；死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗，莫足以归”)而外，还具有《逍遥游》的内容(“独与天地精神往来，而不傲倪于物，不谴是非，以与世俗处”)。所以，历来很多研究《庄子》的学者，都把《逍遥游》和《齐物论》这两篇看得非常重要，是有一定的道理的。陆德明《经典释文》说：“时人尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十馀万言，以逍遥、自然、无为、齐物而已。”他正是接受了《寓言》和《天下》两篇关于《庄子》的评介而这样说的。近人李泰菜先生在《庄子研究》里，不但把这两篇看得非常重要，而且认为它们是具有有机的联系的。他说：“逍遥自在，归本于无为(《天运》篇云：“逍遥，无为也。”)；因应无方，归本于齐物。然又必须深悟齐物，始能彻底无为；也必须作到无为，始能真正齐物。而齐物重思想，无为重实践，又皆归本于自然，都是为‘道’服务的。这是庄子‘内圣外王’的理论体系。”他这种说法，我认为是捉住了庄子学说的本质的。

一般都承认，庄子的思想学说是从老子的思想学说发展起来的，无疑地是完全正确的。老子谈“道”和“天道”，庄子也谈“道”和“天道”；老子谈“无为”，庄子也谈“无为”。不过，庄子把“天道”发展为“天倪”或“天钧(均)”说，并且把老子的“无为”的下半截“而无不为”予以抛除，这就和老子的本旨大不相同了。

庄子在《齐物论》篇中所提出的“天倪”或“天钧(均)”说，便是他思想学说的精髓所在。这是老子“天道”说的转变与升华。《齐物论》的论点认为，天地之间，无所谓彼此、是非等等的对立现象，人的语言是根本又不能够表达天地之间变幻无穷的种种现象的。它说：“化声之相待，若其不相待；和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”根据《寓言》篇的解释，“天钧(天均)”和“天倪”，涵义完全相同。(“天倪”，班固作“天研”。“研”也写作“碗”，《说文》“研”训“碡”，就是“碾磨”的“磨”。“均”或“钧”，就是制作陶器所用的转轮。“倪”和“均”或“钧”，都是比喻旋转循环的。)它是表明万物以不同的形态向前进展，终始相续，轮转不已，人是不可能摸索出它们的真实情况的。因而，天地之间的彼此、是非以及其他一切对立现象，用人的语言(化声)是不可能把它们划分清楚的。人只要休止在“天钧(均)”或“天倪”的境界，把这些彼此、是非等等的对立现象，都看作是浑然一体(和)的，是模棱两可(“两行”)的，就可以一生受用不尽了。它又说：“是(此)亦彼也，彼亦是(此)也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是(此)乎哉?果且无彼是(此)乎哉?彼是(此)莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷也，非亦一无穷也。”“天倪”或“天钧”，意思本是指的“循环的天道”。“彼是(此)莫得其偶”的“道枢”，也就是“天倪”或“天钧”的中枢。“道枢”站在这个“天倪”或“天钧的圆环的中心环中”，就可以运转自如地应付天地之间变幻无穷的现实事物。人如果站在这个“天倪”或“天钧”的圆环的中心，来观察天地之间的一切事物，这些事物只是往复循环，转瞬即逝，忽忽悠悠，永无固定，还有什么谁彼谁此、谁是谁非之可言呢?他这种“天倪”说或“天钧”说，是不折不扣的循环论，是属于形而上学的思想体系的。他这种抹杀真理、不分彼此是非的“两行”主义，是地地道道的相对主义，是属于不可知论的，是属于客观唯心主义的思想体系的。较之老子，可以说它又向前迈进了一大步。

庄子在《逍遥游》篇中曾经提出了“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，“将磅礴(混同)万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”的理想人生，并且他要惠施把“无用”的“大树…‘树于无何有之乡、广漠之野，彷徨乎玉为其侧，逍遥乎寝卧其下”，这便是他全篇主旨之所在。所以本书《天运》篇说：“古之至人，假道乎仁，托宿乎义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立乎不贷之圃。——逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。——古者谓之采真之游。”在这里，他们明明确确地把“逍遥”解释为“无为”，把“逍遥游”解释为“采真之游”。《大宗师》篇也说：“与造物者为人，而游乎天地之一气……反复终始，不知端倪，茫然，彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业(本)。”《应帝王》篇也说：“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”这都是有关《逍遥游》篇思想内容的恰当注脚。《庄子》的“无为”主义，也可以叫作“逍遥”主义，这是一种虚无主义的“超世”思想，这是一种消极的“无为”主义。它是和老子的积极的“无为”主义既有血缘的关系，又有本质的区分。对于这一点，我们应该具有足够的认识。

庄子这种“无为”主义和“两行”主义，我们可以充分看出他是代表着战国时期一种没落士大夫阶级的陈腐思想的。庄子这种陈腐思想，是由于他在当时不敢正视阶级斗争和逃避社会现实而产生的。这是他精通世故、练达人情的思想的“结晶”。有人说，《人间世》篇的思想，和庄子的思想不相称，因而怀疑这篇不是庄子的著作，这是一种错觉。其实，正是由于庄子悟解到了“人间世”中这些迂曲、复杂的人与人的关系，他才臆想出了一种“逍遥”世外的消极思想。我们试读一下《山木》篇“庄周游乎雕陵之樊”这一章，他对于蝉、螳螂、异鹊的“相累”关系以及虞人对他的疑辱这些生活现象，观察得是多么精微而深刻啊!

在这里，我还顺便明确一个问题。“外篇”中《天道》篇也谈到了“无为”，它说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德，则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道，则不主。上必无为，而用天下；下必有为，而为天下用。此不易之道也。”这不但不同于庄子的“逍遥”主义的“无为”，而且也不同于老子的“无为而无不为”的“无为”，乃是儒家所谓大舜“恭己正南面”的“无为而治”的“无为”(《论语·卫灵公》)。从这些地方，我们也可以看出，在《庄子》书中，确乎是掺杂上了一些鱼目混珠的伪托之作的。

谈到《庄子》这部古典文献的文学语言问题，它不愧为我国文学史上有关散文典范的一部承先启后的杰出作品：它的词汇是丰富多采的，它的声调是铿锵动听的，它的气势是奔放豪迈的，它的结构是起伏不平的。《天下》篇所谓“其书虽壤玮，而连猝无伤也；其辞虽参差，而淑诡可观”，正是指着它的文学语言的艺术性而言的。《史记·老庄申韩列传》也说庄子“善属书离辞，指事类情……其言洗洋自恣以适己”，也是称说他的文辞藻丽、气势昂扬的。后世古文家如韩愈、柳宗元、苏轼等人的文章都受到了庄子的影响，就用不着在这里饶舌了。  总的说来，我们在探讨《庄子》这部古典文献的时候，应该循着“以庄解庄”的路线，应该打破从前所谓“内”、“外”、“杂”等篇目的界限，依据它本身所揭示的“三言”表现形式，进行具体分析。《逍遥游》、《齐物论》两篇是它的代表作。它主要的思想学说是所谓“天倪”说或“天钧”说。它的文学语言的艺术性是有高深造诣的。

一九六一年，四月，初稿；

一九六二年，四月，修订；

一九七九年，一月，整理。