本书为《大师眼中的国学》之一。全书分为四个部分，从梁启超著作中有关儒、释、道思想的部分，来阐释大师眼中的中国传统文化。内容涉及梁启超讲儒家思想、中国思想史上的儒学统一时代、中国思想史上的佛学时代、翻译文学与佛典、梁启超谈玄奘等。

本书为《大师眼中的国学》之一。在中国近代史上，梁启超是个绕不过去的人。他的言论思想影响之大，几乎无人可以与之相比。本书选取梁启超著作中有关儒、释、道思想的部分，来阐释大师眼中的中国传统文化。全书分为四个部分。

格物新民——梁启超谈儒

梁启超讲儒家思想

 其一

 其二

 其三

 其四——孟子

 其五——荀子

中国思想史上的儒学统一时代

 其原因

 其历史

 其派别

 其结果

梁启超讲清代儒学

 阳明学派之余波及其修正——黄梨洲附：孙夏峰李二曲余姚王学家李穆堂

 清代经学之建设——顾亭林阎百诗附：胡肚明万充宗

 清代两畸儒——王船山朱舜水

 清代程朱学派及其依附者——张扬园陆桴亭陆稼书王白田附：其他

 清代学者整理旧学之总成绩——经学小学及音韵学

无我之境界——梁启超释佛

中国思想史上的佛学时代

 发端

 佛学渐次发达之历史

 诸宗略纪

 中国佛学之特色及其伟人

佛教教理在中国之发展

中国佛法兴衰沿革说略

 附录 佛教大事表

翻译文学与佛典

 佛教输入以前之古代翻译文学

 佛典翻译界之代表人物

 翻译所据原本及译场组织

 翻译文本之讨论

 译学进步之影

 翻译文学之影响于一般文学

梁启超谈玄奘

无为无不为——梁启超论道

 梁启超讲道家思想

 其一

 其二

 中国思想史上的老学时代

学问之道——梁启超谈读书治学

国学入门书要目及其读法

 附录一 最低限度之必读书目

 附录二 梁先生致《清华周刊》记者书

吾侪幼读此章，亦与子路同一感想，觉孔子之迂实甚。继读后儒之解释，而始知其深意之所存。董仲舒《春秋繁露》云：

名者，大理之首章也。录其首章之意以窥其中之事，则是非可  知，逆顺自著……(《深察名号篇》)

又云：

名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，故凡百议(原作讥疑误)有黠黠者，各反其真，则黠黠者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰巳。(同上)

荀子云：

王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实互纽，贵贱不明，同异不别。如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸，……(《正名篇》)

君君臣臣父父子子，则名实相应，斯可贵。君不君臣不臣……则名不副

实，斯可贱。此文“明贵贱”当作如是解，非指地位之尊卑言。

苟董书中此两篇，皆《论语》正名章注脚。欲知儒家对于“正名”之义曷为如此其重视，当先略言名与实之关系。实者，事物之自性相也。名者，人之所命也。每一事物抽出其属性而命以一名，睹其名而其“实”之全属性具摄焉。所谓“录其首章之意以窥其中之事”也。由是循名以责实，则有同异离合是非顺逆贵贱之可言。第一步，名与实相应谓之同谓之合，不相应谓之异谓之离。第二步，同焉合焉者谓之是谓之顺，异焉离焉者谓之非谓之逆。第三步，是焉顺焉者则可贵，非焉逆焉者则可贱。持此以裁量天下事理，则犹引绳以审曲直也。此正名之指也。

(《繁露·深察名号篇》举命名之一例云：“合五科以一言谓之君：君者元也，君者原也。君者权也．君者温也，君者群也。”此言君之一名．含有此五种属性，必具此五乃副君名，缺一则君不君矣。

正名何故可以为政治之本耶？其作用在使人“顾名思义”。则麻木之意识可以觉醒焉，即如子路所假设“待子为政”之卫君。其人即拒父之出公辄也。其父蒯聩，名为人父，实则父不父；辄名为人子，实则子不子。持名以衡其是非贵贱，则俱非也，俱贱也。使各能因其名以自警觉，则父子相人偶之意识可以回复矣。又如今中华民国号称共和，“共和”一名所含属性何如？未或能正也。从而正之，使人人能“录其首章之意以窥其中之事”，以力求实际之足以副此名者，则可以使共和之名“如其真”矣。此正名之用也。

孔子正名之业在作《春秋》。庄子曰：“《春秋》以道名分。”(《天下篇》)董子曰：“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋豪之末。'’(《繁露．深察名号篇》)司马迁曰：“《春秋》文成数万，其指数千，万物聚散，皆在《春秋》。”(《太史公自序》)盖孔子手著之书，惟有一种，其书实专言政治，即《春秋》也。故孟子曰：“《春秋》天子之事也。”其书义例繁赜，非本文所能具详。举要言之，则儒家伦理之结晶体。从正名所得的条理，将举而措之以易天下者也。故(《春秋》有三世之义，始据乱，次升平，终太平。谓以此为教，则人类意识渐次觉醒，可以循政治上所悬理想之鹄而日以向上也。

“仁”之适用于各人之名分者谓之义，“义者宜也”。(《中庸》)其析为条理者谓之礼，“礼者所以履也”。(《礼器》)孔子言政，以义礼为仁之辅，而孟子特好言义，苟子尤善言礼，当别于第六七两章详解之。(编者按：即本文《其四一孟子》、《其五——苟子》。)

其二

儒家此种政治，自然是希望有圣君贤相在上，方能实行。故吾侪可以名之曰“人治主义”。人冶主义之理论何由成立耶？儒家以为圣贤在上位，可以移易天下，所谓：

君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。(《论语》)

君子笃恭而天下平。(《中庸》)

君子之守，修其身而天下平。《(孟子》)

问其何以能如此？则日在上者以心力为表率，自然能如此。故曰：

政者正也，子帅以正，孰敢不正？《(论语》)

子欲善，而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也；草上 之风，必偃。(同上)

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则

民莫敢不用情。(同上)

上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不悖。(《大学》)

此类语句，见于儒家书中者，不可枚举。既已如此，则政治命脉殆专系君主一人之身。故曰：

君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。(《孟子》)惟其如此，则所谓善政者必

待其人而后行。(《中庸》)

惟其如此，故

惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其恶于众也。(《孟子》)

虽然，仁者不出世，而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶？儒家对此问题，遂不能作圆满解答。故其结论落到：

其人存则其政举，其人亡则其政息。(《中庸》)

儒家之人治主义，所以被法家者流抨击而几至于鏖灭者，即在此点。敌派之论调，至叙述彼派时更定其评价，今不先赘。

吾侪今所欲讨论者，儒家之人治主义，果如此其脆薄而易破耶？果真如世俗所谓“贤人政治”者，专以一圣君贤相之存没为兴替耶？以吾观之，盖大不然。吾侪既不满于此种贤人政治，宜思所以易之，易之之术，不出二途：其一，以“物治”易“人治”。如法家所主张，使人民常为机械的受治者。其二，以“多数人治”易“少数人治”。如近世所谓“德谟克拉西”以民众为政治之骨干。此二途者，不待辨而知其应采第二途矣。而儒家政治论精神之全部，正向此途以进行者也。

儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。故其言政治也，惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯，谓此为其政治目的也可，谓此为其政治手段也亦可。然则挟持何具以养成之耶？P10-12

诸君，我对于贵会，本来预定讲演的题目，是《古书之真伪及其年代》。中间因为有病，不能履行原约。现在我快要离开南京了，那个题目不是一回可以讲完，而且范围亦太窄。现在改讲本题，或者较为提纲挈领于诸君有益罢。

我以为研究国学有两条应走的大路：

一 文献的学问 应该用客观的科学方法去研究。

二 德性的学问 应该用内省的和躬行的方法去研究。

第一条路，便是近人所讲的“整理国故”这部分事业。这部分事业最浩博最繁难而且最有趣的，便是历史。我们是有五千年文化的民族，我们一家里弟兄姊妹们，便占了全人类四分之一，我们的祖宗世世代代在“宇宙进化线”上头不断的做他们的工作，我们替全人类积下一大份遗产，从五千年前的老祖宗手里一直传到今日没有失掉。我们许多文化产品，都用我们极优美的文字记录下来。虽然记录方法不很整齐，虽然所记录的随时散失了不少，但即以现存的正史、别史、杂史、编年、纪事本末、法典、政书、方志、谱牒，以至各种笔记、金石刻文等类而论，十层大楼的图书馆也容不下。拿历史家眼光看来，一字一句，都藏有极可宝贵的史料。又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿它当历史读，都立刻变成有用。章实斋说：“六经皆史。”这句话我原不敢赞成，但从历史家的立脚点看，说“六经皆史料”，那便通了。既如此说，则何止六经皆史，也可以说诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史。因为里头一字一句都藏有极可宝贵的史料，和史部书同一价值。我们家里头这些史料，真算得世界第一个丰富矿穴。从前仅用土法开采，采不出什么来，现在我们懂得西法了，从外国运来许多开矿机器了，这种机器是什么？是科学方法。我们只要把这种方法运用得精密巧妙而且耐烦，自然会将这学术界无尽藏的富源开发出来，不独对得起先人，而且可以替世界人类恢复许多公共产业。

这种方法之应用，我在我去年所著的《历史研究法》和前两个月在本校所讲的《历史统计学》里头，已经说过大概。虽然还有许多不尽之处，但我敢说这条路是不错的，诸君倘肯循着路深究下去，自然也会发出许多支路，不必我细说了。但我们要知道，这个矿太大了，非分段开采不能成功，非一直开到深处不能得着宝贝。我们一个人一生的精力，能够彻底开通三几处矿苗，便算了不得的大事业。因此我们感觉着有发起一个合作运动之必要，合起一群人，在一个共同目的共同计划之下，各人从其性之所好以及平时的学问根柢，各人分担三两门做“窄而深”的研究，拼着一二十年工夫下去，这个矿或者可以开得有点眉目了。

此外，和史学范围相出人或者性质相类似的文献学还有许多，都是要用科学方法去研究。例如：

(一)文字学 我们的单音文字，每一个都含有许多学问意味在里头，若能用新眼光去研究，做成一部《新说文解字》，可以当做一部民族思想变迁史或社会心理进化史读。

(二)社会状态学 我国幅员广漠，种族复杂。数千年前之初民的社会组织，与现代号称最进步的组织，同时并存。试到各省区的穷乡僻壤，更进一步入到苗子番子居住的地方，再拿二十四史里头蛮夷传所记的风俗来参证，我们可以看见现代社会学者许多想像的事项，或者证实，或者要加修正。总而言之，几千年间一部竖的进化史，在一块横的地平上可以同时看出，除了我们中国以外，恐怕没有第二个国了。我们若从这方面精密研究，真是最有趣味的事。

(三)古典考释学 我们因为文化太古，书籍太多，所以真伪杂陈，很费别择。或者文义艰深，难以索解。我们治国学的人，为节省后人精力而且令学问容易普及起见，应试负一种责任，将所有重要古典，都重新审定一番，解释一番。这种工作，前清一代的学者已经做得不少，我们一面凭借他们的基础，容易进行；一面我们因外国学问的触发，可以有许多补他们所不及。所以从这方面研究，又是极有趣味的事。

(四)艺术鉴评学 我们有极优美的文学美术作品。我们应该认识它的价值，而且将赏鉴的方法传授给多数人，令国民成为“美化”。这种工作，又要另外一帮人去做。我们里头有性情近于这一路的，便应该以此自任。

以上几件，都是举其最重要者，其实文献学所包含的范围还有许多，就是以上所讲的几件，剖析下去，每件都有无数的细目。我们做这类文献学问，要悬着三个标准以求到达：

第一求真凡研究一种客观的事实，须先要知道它“的确是如此”，才能判断它“为什么如此”。文献部分的学问，多属过去陈迹，以讹传讹失其真相者甚多，我们总要用很谨严的态度，仔细别择，把许多伪书和伪事剔去，把前人的误解修正，才可以看出真面目来。这种工作，前清“乾嘉诸老”也曾努力做过一番，有名的清学正统派之考证学便是。但依我看来，还早得很哩!他们的工作，算是经学方面做得最多，史学、子学方面便差得远，佛学方面却完全没有动手呢。况且我们现在做这种工作，眼光又和先辈不同，所凭借的资料也比先辈们为多。我们应该开出一派“新考证学”，这片大殖民地，很够我们受用咧。

第二求博我们要明白一件事物的真相，不能靠单文孤证便下武断，所以要将同类或有关系的事情网罗起来贯串比较，愈多愈妙。比方做生物学的人，采集各种标本，愈多愈妙。我们可以用统计的精神作大量观察。我们可以先立出若干种“假定”，然后不断的搜罗资料，来测验这“假定”是否正确。若能善用这些法门，真如韩昌黎说的“牛溲马勃，败鼓之皮，兼收并蓄，待用无遗”。许多前人认为无用的资料，我们都可以把它废物利用了。但求博也有两个条件。荀子说：“好一则博。”又说：“以浅持博。”我们要做博的工夫，只能择一两件专门之业为自己性情最近者做去，从极狭的范围内生出极博来，否则件件要博，便连一件也博不成。这便是好一则博的道理。又，满屋散钱，穿不起来，虽多也是无用。资料越发丰富，则驾驭资料越发繁难，总须先求得个“一以贯之”的线索，才不至“博而寡要”。这便是以浅持博的道理。

第三求通 好一固然是求学的主要法门，但容易发生一种毛病，这毛病我替它起个名叫做“显微镜生活”。镜里头的事物看得纤悉周备，镜以外却完全不见，这样子做学问，也常常会判断错误。所以我们虽然专门一种学问，却切不要忘却别门学问和这门学问的关系；在本门中，也常要注意各方面相互之关系。这些关系，有许多在表面上看不出来的，我们要用锐利眼光去求得它。能常常注意关系，才可以成通学。

以上关于文献学，算是讲完。两条路已言其一。此外则为德性学。此学应用内省及躬行的方法来研究，与文献学之应以客观的科学方法研究者绝不同。这可说是国学里头最重要的一部分，人人应当领会的。必走通了这一条路，乃能走上那一条路。

近来国人对于知识方面，很是注意，整理国故的名词，我们也听得纯熟。诚然，整理国故，我们是认为急务，不过若是谓除整理国故外，遂别无学问，那却不然。我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。

欧洲哲学上的波澜，就哲学史家的眼光看来，不过是主智主义与反主智主义两派之互相起伏。主智者主智，反主智者即主情、主意。本来人生方面，也只有智、情、意三者。不过欧人对主智特别注重，而于主情、主意，亦未能十分贴近人生。盖欧人讲学，始终未以人生为出发点。至于中国先哲则不然。无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途，而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等，倒都不视为首要。故《荀子·儒效》篇曰：“道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也。”儒家既纯以人生为出发点，所以以“人之所以为道”为第一位，而于天之道等等，悉以置诸第二位。而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形而上学，一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里士多德出，于是又反趋于科学。后人有谓道源于亚里士多德的话，其实他也不过仅于科学方面有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当，对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部统成了宗教化。残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化，而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多，但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是“文艺复兴”，遂一变主情、主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴、范围，更过于严谨，好像我们的临“九宫格”一般。所以他们这些，都可说是没有走到人生的大道上去。直到詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去，也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是果真拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚。

总而言之，西方人讲他的形而上学，我们承认有他独到之处。换一方面，讲客观的科学，也非我们所能及。不过最奇怪的，是他们讲人生也用这种方法，结果真弄到个莫名其妙。譬如用形而上学的方法讲人，是绝不想到从人生的本体来自证，却高谈玄妙，把冥冥莫测的上帝来对喻。再如用科学的方法讲，尤为妙极。试问人生是什么？是否可以某部当几何之一角、三角之一边？是否可以用化学的公式来化分、化合？或是用几种原质来造成？再如达尔文之用生物进化说来讲人生，征考详博，科学亦莫能摇动，总算是壁垒坚固，但是果真要问他人之所以异于禽兽者安在，人既自猿进化而来，为什么人自人而猿终为猿？恐怕他也不能给我们以很有理由的解答。

总之，西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题，人，绝不是这样机械易懂的。欧洲人却始终未彻悟到这一点，只盲目的往前做，结果造成了今日的烦闷，彷徨莫知所措。盖中世纪时，人心还能依赖着宗教过活，及乎今日，科学昌明，赖以醉麻人生的宗教，完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来，哪里有什么上帝创造？宇宙一切现象，不过是物质和它的运动，还有什么灵魂？来世的天堂，既不可凭，眼前的利害，复日相肉搏。怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的世纪末了。

以上我等看西洋人何等可怜!肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说是始终未闻大道。我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗？以下便略讲我们祖宗的精神所在。我们看看是否可以终身受用不尽，并可以救他们西人物质生活之疲敝。

我们先儒始终看得知行是一贯的，从无看到是分离的。后人多谓知行合一之说，为王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说“学而不厌”，又说“为之不厌”，可知“学”即是“为”，“为”即是“学”。盖以知识之扩大，在人努力的自为，从不像西人之从知识方法而求知识。所以王阳明日：“知而不行，是谓不知。”所以说这类学问，必须自证，必须躬行，这却是西人始终未看得的一点。

又儒家看得宇宙人生是不可分的，宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动，故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。所以(《易经》曰：“天行健，君子以自强不息。”又看得字宙永无圆满之时，故易卦六十四，始《乾》而以《末济》终。盖宇宙“既济”，则乾坤已息，还复有何人类？吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力的向前创造，这一点，柏格森所见的，也很与儒家相近。他说宇宙一切现象，乃是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，方成进化。这些生灭，都是人类自由意识发动的结果。所以人类日日创造，日日进化。这意识流转，就唤作精神生活，是要从内省直觉得来的。他们既知道变化流转就是宇宙真相，又知道变化流转之权操之在我，所以孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙当中，不过是蜉蝣朝露一般，向前做得一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真所谓“无人而不自得”。有了这种精神生活，再来研究任何学问，还有什么不成？

那么，或有人说，宇宙既是没有圆满的时期，我们何不静止不作，好吗？其实不然。人既为动物，便有动作的本能，穿衣吃饭，也是要动的。既是人生非动不可，我们就何妨就我们所喜欢做的所认为当做的做下去？我们最后的光明，固然是远在几千万年几万万年之后，但是我们的责任，不是叫一蹴而就的达到目的地，是叫我们的目的地，日近一日。我们的祖宗尧、舜、禹、汤、孔、孟……在他们的进行中，长的或跑了一尺，短的不过跑了数寸，积累而成，才有今日。我们现在无论是一寸半分，只要往前跑才是。为现在及将来的人类受用，这都是不可逃的责任。孔子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”所以我们虽然晓得道远之不可致，还是要努力的到死而后已。故孔子是“知其不可而为之者”。正为其知其不可而为，所以生活上才含着春意。若是不然，先计较他可为不可为，那么，情志便系于外物，忧乐便关乎得失，或竟因为计较利害的原故，使许多应做的事，反而不做。这样，还哪里领略到生活的乐趣呢？

再其次，儒家是不承认人是单独可以存在的。故“仁”的社会，为儒家理想的大同社会。“仁”字，从二人，郑玄曰：“仁，相人偶也。”(《礼记注》)非人与人相偶，则“人”的概念不能成立。故孤行执异，绝非儒家所许。盖人格专靠各个自己，是不能完成。假如世界没有别人，我的人格，从何表现？譬如全社会都是罪恶，我的人格受了传染和压迫，如何能健全？由此可知人格是个共同的，不是孤立的。想自己的人格向上，惟一的方法，是要社会的人格向上。然而社会的人格，本是各个自己化合而成。想社会的人格向上，惟一的方法，又是要自己的人格向上。明白了这个力和环境提携便成进化的道理。所以孔子教人“己欲立而立人；己欲达而达人”。所谓立人、达人，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼，即是立达人类。立达人类，即是立达自己。更用“取譬”的方法，来体验这个达宇，才算是“仁之方”。其他《论语》一书，讲仁字的，屡见不一见。儒家何其把仁字看得这么重要呢？即上面所讲的，儒家学问，专以研究“人之所以为道”为本。明乎仁，人之所以为道自见。孟子曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”盖仁之概念，与人之概念相涵。人者，通彼我而始得名。彼我通，乃得谓之仁。知乎人与人相通，所以我的好恶，即是人的好恶，我的精神中，同时也含有人的精神。不徒是现世的人为然，即如孔孟远在二千年前，他的精神，亦浸润在国民脑中不少，可见彼我相通，虽历百世不变。儒家从这一方面看得至深且切，而又能躬行实践，“无终食之间违仁”，这种精神，影响于国民性者至大，即此一分家业，我可以说真是全世界惟一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的，要用内省的工夫，实行体验。体验而后，再为躬行实践，养成了这副美妙的仁的人生观，生趣盎然的向前进。无论研究什么学问，管许是兴致勃勃。孔子曰“仁者不忧”，就是这个道理。不幸汉以后这种精神便无人继续的弘发，人生观也渐趋于机械。八股制兴，孔子的真面目日失。后人日称“寻孔颜乐处”，究竟孔颜乐处在哪里，还是奠名其妙。我们既然诵法孔子，应该好好保存这份家私——美妙的人生观——才不愧是圣人之徒啊!

此外我们国学的第二源泉就是佛教。佛，本传于印度，但是盛于中国。现在大乘各派，五印全绝；正法一派，全在中国。欧洲人研究佛学的甚多梵文所有的经典，差不多都翻出来。但向梵文里头求大乘，能得多少？我们自创的宗派，更不必论了。像我们的禅宗，真可算得应用的佛教。世间的佛教的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上，说宇宙流动不居，永无圆满，可说是与儒家相同。曰“一众生不成佛．我誓不成佛”，即孔子立人达人之意。盖宇宙最后目的，乃是求得一大人格实现之圆满相，绝非求得少数个人超拔的意思。儒、佛所略不同的，就是一偏于现世的居多，一偏于出世的居多。至于他的共同目的，都是愿世人精神方面完全自由。现在自由二字，误解者不知多少。其实人类外界的束缚，他力的压迫，终有方法解除，最怕的是“心为形役”，自己做自己的奴隶。儒、佛都用许多的话来教人，想叫把精神方面的自缚解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人。这点，佛家弘发得更为深透，真可以说佛教是全世界文化的最高产品。这话，东西人士都不能否认。此后全世界受用于此的正多。我们先人既辛苦的为我们创下这份产业，我们自当好好的承受。因为这是人生惟一安身立命之具。有了这种安身立命之具，再来就性之所近的，去研究一种学问，那么，才算尽了人生的责任。

诸君听了我这夜的演讲，自然明白我们中国文化，比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑。《论语》曰：“人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”这边的诸同学，从不对于国学轻下批评，这是很好的现象。自然，我也闻听有许多人讽刺南京学生守旧，但是只要旧的是好，守旧又何足病诟？所以我很愿此次的讲演，更能够多多增进诸君以研究国学的兴味！

儒家言道言政，皆植本于“仁”。不先将仁字意义说明，则儒家思想末由理解也。仁者何？以最粗浅之今语释之，则同情心而已。“樊迟问仁子曰：爱人。“谓对于人类有同情心也。然人曷为而有同情心耶？同情心曷为独厚于人类耶？孔子曰：“仁者人也。”

——梁启超谈儒

佛教传自印度，其根本精神为“印度的”，自无待言。虽然，凡一教理或一学说，从一民族移植于他民族，其实质势不能不有所蜕化，南北橘枳，理固然也。佛教人中国后，为进化，为退化，此属别问题，惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已浸成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有；若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各掺以中国的特色。

——梁启超释佛

道家哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家、道家皆言“道”，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：“人能弘道，非道弘人。”道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

——梁启超论道