佛教源于印度，而发扬光大却在中土。本书对“特殊性”的天台佛学采取了“普遍”诠释的原则，其首先关注的是天台遍中论的构成来源：本土中国思想的遍中整体论、印度佛学的价值诡谲表达。然后对早期中国思想在语法层面上进行“整体论”的类型学分析。就八字的天台佛学语境自身而言优秀教师突出了开权显实说在天台基础理论中的核心地位。本书的主要内容包括交互主体性与汉语整体论、价值吊诡一般理论的反思地基、印度佛学的价值与反价值、知礼的价值吊诡概念、伦理动机与意涵等。

佛教源于印度，而发扬光大却在中土。自东汉时输入，经诸多朝代之努力，将原为梵文(或巴利文)等古天竺文字的佛经译为汉语，并通过手工抄写到印刷技术之运用，终于使佛法深人人心，广大信众，同沾法益，此功德无量之善举前后持续了千年有余。

佛理探究，自古以来即有僧伽、居士之分，虽无“研究”之名，而出于信仰之诚，寻求佛教精义者，彪炳史册，所在多有。佛教，为古老的宗教之一，海外研究也日见蓬勃，从东瀛至南亚，从德意志、法兰西至英吉利，于研究南传佛教圣典及历史文化方面卓有成效。

作者前言

译者前言

致谢与体例

第一章 导论：问题

价值对立的问题

一个价值空无的世界

反道德律的

第二章 价值、交互主体性和整体：哲学参数与中国的背景

 第一部分 整体论——界定与区分

中

交互主体性与汉语整体论

作为焦点和场的物体

一中论、多中论和遍中论的意蕴

 第二部分 价值

价值吊诡一般理论的反思地基

工具价值和终极价值的倒置金字塔

汉语修辞中的吊诡

早期中国思想中的整体论的应用及其价值论的结局

第三章 印度佛学的价值与反价值

第四章 天台基础：遍中整体论

 第一部分 基础

四教与三谛

三轨

十如

十界

相待妙与绝待妙

开权显实(转化性的再脉络化)

一念三千/性具

 第二部分 后期天台的转化史思考

华严宗与“性起”

《楞严经》与早期禅宗中的“清净心”

湛然复兴天台

山家/山外的分裂

第五章 知礼理解的天台传统中的交互主体性

自行即化他

感应

交互主体的遍在

作为山家山外之争焦点的交互主体性的首要性

第六章 天台思想中的价值与反价值

 第一部分 智■与湛然思想中的善与恶

天台方便论的价值吊诡结局

性具恶的道德利益及智■对反道德律的质疑

湛然论性恶与修善

 第二部分 知礼的价值吊诡概念

交互主体性的基础：恶的不可去除及与善的相即

究竟蛄蜣

知礼与智■、湛然的比较

与山外的比较

反对与回应

知礼的修恶

第七章 为何要说恶这样的好：结论与意涵

形而上学的意涵

知识论的意涵

伦理动机与意涵

参考文献

术语

索引

译者后记

这一观点显然与我们目前所关注的有很大关联。不过在借助波兰尼范畴来结合问题的这两面时，另一远景变得明显起来。因为我们现在同样看到了可转换性隐含于整体论价值关联中的趋势，这并非是波兰尼自己希望发展这一概念的方向。实际上，为了协调其为科学探究有效性建立一个基础的兴趣，他希望在焦点一缄默知识结构中找到一个手段来收集一种普遍有效标准。那就是，通过“住于”显见于任何特定行为结合中的一致性和焦点，那一结合的固有旨意或评价，也就是一个对它自身意旨和行为的评价就能出现。基于此，我们能“从内在[他者的]自己观点”来判断想要的结合是成功还是失败。然而正如我们将看到的，天台体系对整体论前提的采纳达到了一个更激进和不妥协的地步，这适应了其对交互主体性范畴的展开，从而暗中削弱了这一整体论意涵的基础。在天台看来，从没有任何确定性的限制设定给一个特别的“整体情形”以便我们对其价值作出一个最后判断，因为通过不可避免地再结合成一个新的整体，这一判断不大可能成为同样有效的预言。此外，这一再结合不是外在于原初理解的整体，相反，若给出遍中论的交互主体性来支持天台价值理论的话，那么无限量的可替代结合模式总是已经在每一结合中起着作用并已改写它。

不妨设想我正在对着墙扔一个橡胶球然后又抓住它，每次球弹回时，我的整个世界就聚焦成自己肌肉的运动，我的视野中只有这个球，我的脚、胳膊以及脊柱全部运动着以便抓住球。我的身、心以及所有我了知的都朝向这焦点而结合起来，他们都展示为“抓住这个球”。依波兰尼的看法，我们会根据这一自定目标来判断我行为的价值，如果我的肌肉、神经以及感官的结合方式使我可以优美自如地抓住球的话，那么我正在做的事就是一个有效的积极价值。但在我们此处探究的立场中，这一状况及其内在的价值设定并不具有予其自身一个最终判断的优先地位。当我一跃而起，成功地抓住球的同时，我自身也飞窗而出导致死亡，评价的参数似乎也已经可以扩展到需要重写原先的评价，即我跳跃而起是否是一成功行为。此外，我所有的行为，扔球和抓球的整个状况以及它内在的评价，他们自身只是结合进其他整体的一个部分。实际上在天台看来，必然有着无限量的他者，这些他者根据其自身的目的同等有效地评价那个部分。对了知与评价之核心结构的展开带来了价值吊诡结局，这大不相同于通过追求某些至少与波兰尼的判定有相似性的东西而引起的结果。

为了更清晰阐明作用于这类价值概念中的可转换性含义，还是让我们回到马克思主义的例子。如果“阶级斗争”是一个“整体”的中心术语，而这个“整体”又包含了朝向一个广泛现象的态度，例如包括从男性压迫到恶，从性压制到生态危机，我们可以设想这些术语怎样成为“阶级斗争”的“缄默”方面。也就是，信奉马克思主义者也许体验了其他人可能描述为“男权压迫”的现象，但他“显而易见地”视他们不是“男权压迫”，而只是阶级斗争的另一例证。举例来说，一个性别歧视的特殊例子，在他看来，只是阶级斗争之实质的展示。然而，设若在一个辩论的交互主体性状况下他被要求解释这是阶级斗争而非男权压迫的例子，由此男权因素被分解成附带现象，那么他发现置身的立场是，用马克思主义作为解释手段，将性别歧视的明显例子作为目标或结果，事情就被解释了。在此过程中，阶级斗争必须很明显地表明它怎样能证明并解释现已成为中心的性别歧视。

作为马克思主义者，为了在更直接的价值论水平上更直接地阐说这一观点，真正地证明了阶级斗争的真理(中心性)，他必须表明这一概念的价值是真正地解决了所有错误地归在其他名字下的问题。为此，他必须能解决后者的问题以满足这些错误地将他们作为终极问题的人。他必须表明，通过解决阶级问题，他已经真正地解决了他们正体验为性别歧视的问题以及此外的其他问题。不过要使努力成功的话，他就必须以某些价值，比如说性别平等作为中心，而阶级冲突的解决则成为圆满这一价值的工具。手段/目的关系已经倒置，但只是在中心或目的完成内在要求的过程中，这一要求将其界定为中心或目标是用来说明和解决所有其他工具性的价值问题。(P82-83)

佛教源于印度，而发扬光大却在中土。自东汉时输入，经诸多朝代之努力，将原为梵文(或巴利文)等古天竺文字的佛经译为汉语，并通过手工抄写到印刷技术之运用，终于使佛法深人人心，广大信众，同沾法益，此功德无量之善举前后持续了千年有余。特别是我国国民与天竺人民早有往来，其思想趋向也颇为接近，复经魏、晋、南北朝数百年与中国传统思想文化之相互激荡、磨合，乃至酝酿、吸收，至隋唐而大成，创宗立派，鼎盛繁荣，前所未有。影响所及，朝鲜、日本、越南等邻邦亦多流行大乘佛法。以后，历经宋、元、明、清各代，我国始终为大乘佛教之重镇，有“佛教第二故乡”之誉。此殆与我国僧俗两界人士究心于佛法义理密切相关。

佛理探究，自古以来即有僧伽、居士之分，虽无“研究”之名，而出于信仰之诚，寻求佛教精义者，彪炳史册，所在多有。降及近世，因科技发展之刺激，佛法潮流，亦屡有扩张。自19世纪德国学者马克斯。缪勒提出“宗教学”概念以来，欧美之宗教学研究方兴未艾。佛教，作为古老的宗教之一，海外研究也日见蓬勃，从东瀛至南亚，从德意志、法兰西至英吉利，于研究南传佛教圣典及历史文化方面卓有成效。尤其是在美利坚，自C.R.莱曼等创办《哈佛东方丛书》、奠定美国佛教研究基础以来，从地域上说，其研究范围已囊括南传佛教、印度佛教、中国佛教(包括藏传佛教)、东亚佛教，举凡教理、经典、仪式、经济、政治等无不涉及，成果斐然。目前已发展至巴利文、梵文及藏文，横跨文献学、社会学、人类学、哲学、伦理学、语言学、历史学等多门学科，在宗教学界已呈后来居上之势。就佛法源流而言，佛教从印度本土向南、北方向分别传播，菩萨高僧，筚路蓝缕，而成北传大乘、南传上座二极，于今因缘增上，不断发展，已趋于世界佛法之域，可谓千载一时也欤！

因此之故，时有台湾蓝吉富氏主编出版《世界佛学名著译丛》一百册，绍介国际佛教学术界之研究成果、研究方法与研究工具等，内容广泛，对于国内学界拓展学术视野，提升佛学研究水准，甚有裨益，可喜可贺！惜其著作多属近代，且以日文为主，时过境迁，欧美近代以后之佛学研究日新月异，相关成果不断涌现，将此类新知卓见译为汉语，嘉惠学林，已成迫切之势。

藉此因缘，敝寺故有觉群编译馆之设立，集思广益，斟酌权衡，适时推出《觉群佛学译丛》，实欲借古人译梵为汉之经验，取信、达、雅之准则，推陈出新，俾在家出家，两俱得益。佛法虽重在行持实证，佛经所说理趣，亦无不为求证生死大事之门径，若依文解义，理事分途，则徒成慧业，殊失佛法之宗旨。然此乃针对僧伽悟道而言，非指俗世传教之事，况时际浊世，佛法传扬端赖因缘，适应时会，则日以广信，僧伽寄质尘寰，岂可遗世而独立者乎！

倘参以此译丛为契机，重视我国古代传译之汉文圣典，探悉诸宗玄义，同时摄取世界各地区佛法之优长，融贯现代国际佛学界之研究成果，“他山之石，可以攻错”，深信国内会有更好的研究成绩出现，佛教亦将进一步充实与光大，余之愿也，因序之而随喜赞叹云尔！

2004年8月 佛欢喜日觉醒序于般若丈室

翻译的完成意味着译者也将成为一名读者，必须挑剔地审读经由自己而成文的作品，这是译者要面临的颇为尴尬的处境。不过作为译者，也总是要比一般读者更深切地感受到翻译之甘苦，体会译事之成就有赖于诸多善缘。为此，译者、在此表达对翼赞此书译事者的敬意与谢意。

中山大学哲学系的龚隽教授推荐译者承担此翻译之任，复旦大学哲学系的王雷泉教授、中国社会科学院的宋立道教授审阅了译者的试译稿并提出了有益的建议，上海玉佛寺觉群编译馆的赵玉娟女士敦促、鼓励译者。对于他们的帮助，译者表示感谢。

需要提出的是，本书作者任博克教授极为关心此一译事，他不仅就本书重要术语之译法与译者多次深入讨论，而且通读了全部译稿，提出了很好的修改意见。此外，为了让中文世界读者了达其作品之大意旨归，作者还欣然用中文为本书撰写了言约义丰的前言。对于作者所给予的大力支持，译者要特别致谢。

苏州大学哲学系博士生周建刚认真校对了全书，在此译者要深表感谢。

翻译是对他者之思的领会与表达，体会了他心也就开显了我心，这是繁重译事对译者最好的馈赠。由于笔者初涉译林，虽仰止信、达、雅之极境而力有不逮，徒生绠短汲长之叹，故惟求信矣。然“虽不能至，心向往之”，译者以此自勉。

吴忠伟

2006年7月于苏州大学