鲁迅作为一个神话已经成为经典。学术界对鲁迅的评价却始终游离于鲁迅作品之外，从20世纪20年代重在文学话语，鲁迅存在的意义与价值的批评，到30年代重在政治话语的批评以及新时期重在生命哲学的批评，都不同程度地偏执地将鲁迅误读。

鲁迅不但不是被当前那些精英知识分子亵渎了的鲁迅，同时也不再仅仅是一个只在历史上有过贡献的“历史的中间物”。彭小燕在本书中突出的则是鲁迅及其作品作为精神信仰、作为“灯”的作用。

本书主要介绍了重塑现代人类的生命信仰、鲁迅生命本体的初成、遭遇虚无与超越虚无、一个现代信仰者的生命实践：鲁迅“战士真我”的自觉践履时期、鲁迅生命的启示：走向现代人类的生命信仰，走向现代知识分子的自救与“警世”之路等内容。

序：存在主义与中国的鲁迅研究 王富仁八

导论 重塑现代人类的生命信仰——19-20世纪的存在主义思想与鲁迅的精神之路

第一章 鲁迅生命本体的初成(1881-1908)

 第一节 “阳光”与“阴影”：1898年之前的“鲁迅天地”及其在鲁迅生命中的地位、影响

 第二节 直逼生命信仰境界的思想构建：1907、1908年间出场的鲁迅精神本体

第二章 “遭遇虚无与超越虚无”：鲁迅生命的“危机、锻冶——自救、升华”时期(1909-1925)

 第一节 见证国民生存困境、透视国民生存虚无：“沉默”鲁迅的精神重构(1909-1917)

 第二节 遭遇虚无、沉潜于虚无与“抗击一超越”虚无：鲁迅自我生命的困境、危机与自我救赎、自我升华(1909-1925)

第三章 一个现代信仰者的生命实践：鲁迅“战士真我”的自觉践履时期(1926-1936)

 第一节 “战士真我”的自觉践履，现代生命的自我救赎：“杂文鲁迅”与“左翼鲁迅”

 第二节 在“批判-解构”中守卫“生之大爱”：鲁迅杂文的三层批判尺度

结语 鲁迅生命的启示：走向现代人类的生命信仰，走向现代知识分子的自救与“警世”之路

后记

人事既是这般，“物理”也有其类似的所在。

在自由的想象中，鲁迅沉迷、向往过闰土陈说中的“海边世界”。而在他自己的“百草园”里就有数不尽的童年乐处。在那段著名的描写里，整个“百草园”简直没有一种生灵不是少年鲁迅的欢乐源泉。菜畦、菜花、皂荚树、桑椹、覆盆子、何首乌、木莲藤等等名目繁多的美丽植物，鸣蝉、黄蜂、叫天子(云雀)、油蛉、蟋蟀、蜈蚣、斑蝥等等不乏神奇的小动物，甚至，那什么也不是，既非植物、也非动物，仅仅就那么一个“光滑的石井栏”的存在物，也竟然在鲁迅46岁时，仍然为他殷殷道出。想象一下，“童年——少年”的鲁迅曾经以怎样的心性一头扎进大自然这些奇妙的造物之中——这是他的另类“朋友”世界、美丽天国!自然，“三味书屋后面也有一个园”，“在那里也可以爬上花坛去折蜡梅花，在地上或桂花树上寻蝉蜕。最好的工作是捉了苍蝇喂蚂蚁，静悄悄地没有声音”。在如此心性中，那只被蛇类咬伤而又救活过来的小隐鼠实在就是极为迷人的“异类朋友”了。那小小隐鼠，“放在地上，也时时地跑到人面前来，而且缘腿而上，一直爬到脚髁。放在饭桌上，便捡些菜渣，舐舐碗沿；放在我的书桌上，则从容地游行，看见砚台便舐吃了研着的墨汁。这使我非常惊喜了”。写着这样的回忆文字的鲁迅是心有柔情、温爱的，而当年留住这份生活记忆的少年鲁迅难道不是更无所保留地沉迷在对一个小小生命的喜悦、爱怜之中吗?

一度每年都要去的外婆家的住地，有其更宽阔、明朗、亮丽的自然风光：碧绿的豆麦田野间，绵延、伸展的河流，河底的水草，岸边的松柏林，起伏的连山，格外皎洁的月光，月光下的大船、河水、浪花……这一切，是另一番令人陶醉，充满着和谐、善意的美丽自然。

每一年整个家族的上坟、扫墓活动又是一种投身自然天物之中而其乐无穷的美好时光。“一路上吹吹打打，船里的人，饮酒、下棋、做诗”；而一旦到了目的地，“我们的兴趣却在漫山遍野的跑，采集映山红，把花辦放在嘴里嚼，有一股清香和酸味；再采集紫云英，把紫红的花朵串作球……”这种时刻，也是鲁迅弟兄几个从山野采集各类花木移栽于自家的快乐时候。周作人就此戏说：“女人不如花”。其相关日记又多此类花事记载：“上坟记事中多记花木事……如己亥三月往调马场，拔得刺柏四株，杜鹃花三株，折牛郎花数枝而回。”己亥三月，1899年的3月，鲁迅已经去了南京，但是，我们可以据此推知鲁迅在家上坟之时兄弟相乐，奔跑山野，共同折花、弄枝的情形。据周作人所记，“又有一回不记何年，中房芹候在往调马场舟中，为鲁迅篆刻一印，文曰‘只有梅花是知己’……还有一块白文方印，也是他所刻，文曰‘绿杉野屋”一。可见上坟时候的种种愉悦，鲁迅是确有感受的，而且在这种感受里，整个旧式士大夫家族氛围中弥漫的仍然是一种“人与自然”和谐相处的东方古典情味。

看来，在鲁迅最初的生命感受里，曾经是：自然世界整个地充满了神奇与美丽，多有欢乐；而他与这样一个世界也正是和谐相处的。身处这样的“美好”世界，一个生命会从内心深处升起对人间世界的美好感情——会涌出对世界的殷殷爱意，诸如“我喜欢大家都赢”，“我”希望人人都享有幸福和快乐。

以上的描述仅仅是鲁迅早年生活中最朴素平凡的琐事，也是一些众所周知的事宜，可谓常识。正由于是常识，我们的心灵也容易对此麻木了，而“往往越简单、越平易的地方越隐藏着大秘密”。

生之初年，鲁迅感受过生命之间的“爱”，无论是来自家庭天伦的，还是来自亲戚、友朋甚至师长的，无论是别人给予他的，还是他给予別人的，无论是人与人之间的还是人与自然世界之间的，他都有过切身的感受。而一个生命对其整个生存世界的最初感受是不会那么容易就在日后的生命历程中消失的。设若生命是一幅精妙或者沧桑的画，一个人最初的生命感受就会是那画的坚实底色一一它会存在那里，并不褪掉；你要看清这整幅画，当你要看清这整个生命，你就不得不理清这底色究竟意味什么，你得穿透表面的平易，看到其后的秘密。对于人的童年时光，萨特表达过：人们“一辈子都不会忘记人生的这个阶段”。

在托尔斯泰5岁的时候，他的大哥尼古拉教他玩一个“蚂蚁同胞”的游戏。“尼古拉让黑暗中的弟弟妹妹拉起手。……不要作声，默默地体会吧，那么，我们就会知道，我们的蚂蚁同胞亲如手足，如果全世界的人都这样拉起了手，那么所有的人都不再遭受不幸，不再争吵生气，所有的人都永远幸福。”六十五年以后，“已经是70岁老人的列夫．托尔斯泰再一次回顾童年往事，……他发现，5岁的‘蚂蚁同胞’的游戏在他的心头烙下深深的印迹。那种苦楚中又带着愉悦的相依相靠、亲爱友善的理想，他一生没有改变过”。终其一生，托尔斯泰发现并且呼唤、信守的生命真理是“上帝之爱”，是生命与生命之间的相亲友善，而这真理的种子却孕育在他5岁时关于“蚂蚁同胞”的游戏之中。

也是在5岁时光，不悟世事的小鲁迅说了：“我喜欢大家都赢!”惜乎鲁迅并没有一个大哥来告诉他们兄弟几个，一起去玩一玩让“所有的人都永远幸福”的“蚂蚁同胞”的游戏。这在一定程度上暗示出鲁迅所处的中国式文化氛围。甚至很长时间里，鲁迅的同胞们也仅仅把他这句不欺、不伪的朴真“童言”视作聪明伶俐的“成人”式表现，而无视其中无意，因而可能更真实地透露着一个幼年生命朴真、善良的梦想——大家都赢，所有的人都幸福快乐。三十六年之后，1921年，鲁迅41岁，他在《故乡》中陈说自己对下一代生活的希望：“不愿意他们都如我的辛苦展转而生活，也不愿意他们都如闰土的辛苦麻木而生活，也不愿意他们都如别人的辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活，为我们所未经生活过的。”自然，鲁迅在这里直接讲述的是对后辈们未来生活的希望，然而，同时也表达了他无法满意的种种生活现状：在这里，没有谁是真正幸福、快乐的“赢家”，所有人的生存现状都让自己不满，并且也令别人失望。而鲁迅希望后辈们拥有的又是一种什么样的生活?那生活难道不是允诺所有的人都有赢一点的机会——所有的人都不再或者辛苦展转、或者辛苦麻木、或者辛苦恣睢地生活?再更远一点说，走向左翼文化运动的鲁迅，在内心所殷殷寄望的难道不就是某一“大家都赢”的生命梦想?

如果未来的鲁迅，并不总向我们正面说及或者呼吁这种种生命之“爱”、世间之“爱”，或者，他在表面上似乎离他最初的这一生命感受愈来愈远了，则我们要问：鲁迅生命中最初的美好感受、美好愿望到哪里去了?彻底消失了?如前所述，这似乎不太可能。继续存在着，而且升华蜕变了?其情形如何?继续存在着，但是变换了它存在的方式?其情形又怎样?在我看来，这些问题还没有为鲁迅研究界自觉、透彻地回答过。P79-82

这篇序，原本不应当由我写。其理由有二：一、彭小燕是我的博士研究生，她的这部论著是在她的博士学位论文的基础上修改而成的。这使我这个博士生导师落入了一个尴尬的境地：说“好”，就有点自吹自擂的嫌疑，因为它到底与自己有点干系；说“不好”，則有点挑剔后学的味道，因为它到底又不是自己的作品；二、该论著是指名道姓地将我的《反封建思想革命的一面镜子》作为反思对象的，这就使我落入了第二重尴尬境地：要是对之一味赞扬，就等于完全承认了她对自己的批评，并认为我们这代人的鲁迅研究已是“明日黄花”，没有独立存在的价值和意义了，这分明不符合一个人的思维逻辑；要是对之一味批评，无疑又有压制学术创新、阻碍学术进步的嫌疑，这也不符合我们这代人的初衷，因为我们也是沿着进化论的阶梯从陈涌那代鲁迅研究者的阴影下走出来的。其实，在彭小燕的博士学位论文的写作过程中，起到主要指导作用的并不是我，而是王德厚先生。彭小燕这届博士研究生入学的时候，正是我落荒而逃到南方来的时候，北京的几个老师和朋友就担负起了帮我指导在京的几个博士研究生的任务。所以，按照我的想法，这篇序是应当由王德厚先生来写的，但王德厚先生又以彭小燕的博士生导师的名分而不允许我推脱，那我就只好勉为其难了。

怎么办呢?我就站在该论著的第一个读者的立场上谈点“读后心得”吧!

对于西方的“存在主义”，我知之甚少。在高中的时候，一个偶然的机会使我读到了梵澄翻译的尼采的《苏鲁支如是说》(今通译<查拉图斯特拉如是说》)，其中的一些话，给我留下了很深刻的印象，从文章的角度，也觉得尼采的语言很有力量，不是中国多数知识分子那种软绵绵的风格，但对尼采的思想以及该书在西方思想史、美学史上的地位和作用，就很难说有什么了解了。直到在西北大学攻读硕士研究生的时候，才为了了解鲁迅与尼采的思想联系，读了当时几乎所有尼采作品的中文译本。但那时更是把尼采作为“个性主义者”而读的，并不知道还有一个“存在主义”的哲学概念。“存在主义”在中国学界大兴之后，我读过一本《存在主义》，一本萨特的《存在主义是一种人道主义》，与存在主义有关的现象学的书，读过胡塞尔的《现象学的观念》和《欧洲科学危机和超验现象学》。说实话，在那时，对“存在主义”和胡塞尔的现象学都没有弄得很明白。直到写这篇序言之前，才看完海德格尔的《存在与时间》、《存在与在》和萨特的《词语》。萨特的《存在与虚无》只在以前看过个别章节，克尔凯廓尔的书根本就没有读过。所以，仅从我自己的阅读而言，对西方存在主义只有一些极其零碎的认识，更感觉不到存在主义对中外当代知识分子的作用和意义。使我对西方存在主义有一个概括的、整体的了解的，则是彭小燕的这部论著第一章对西方存在主义的概述部分。这一方面说明我对西方存在主义哲学了解的浅陋和不足，一方面也说明彭小燕对西方存在主义哲学确实是下过一番钻研功夫的。在读硕士研究生期间，她是研究比较文学的，其硕士学位论文写的就是《存在主义视野下的列夫．托尔斯泰》，修改后发表在汕头大学新国学研究中心主编、人民文学出版社出版的《新国学研究》第l辑上。在攻读博士学位期间，继续沿着这样一个路数研究鲁迅与西方存在主义思潮的关系，从学术研究的角度，也可以说是顺理成章的。至少从我的角度，觉着她对西方存在主义哲学发展史的概述与她的鲁迅研究结合得相当紧密，是经过了她的感受、理解和思考之后的西方存在主义哲学，所以不像有些介绍西方哲学的文章那么生涩难懂。……

彭小燕这代知识分子是在中国社会已经超越了“文化大革命”及其以前的文化之后进入中国文化的。“文化大革命”及其以前的文化是以各种不同状态的画面保留在我们这代人的记忆之中的，我们在那些画面中的形象并不姣好和崇高，我们需要复活我们内心对美和崇高的向往，所以我们走向了鲁迅；汪晖一代人没有膛过“文化大革命”及其以前文化的浑水，他们本身就是美和崇高的，也向往更美、更崇高的事物，所以他们也走向了鲁迅，但又不满足于鲁迅已经达到的高度。彭小燕这代知识分子对于“文化大革命”及其以前的文化已经没有具体的记忆，她[他)们关于“文化大革命”及其以前的文化的想象是通过我们这两代人的描述或暗示而建立起来的某种笼统的观念，但对于“文化大革命”之后的中国社会及其文化却有着较之我们这两代人更加直接和亲切的体验。为了结束“文化大革命”和推动中国文化的发展，我们这两代人都曾经奋斗过、挣扎过，但“文化大革命”后的文化却不是按照我们这些鲁迅研究者的愿望和要求建构起来的。政治、经济和精英知识分子文化在以经济建设为中心的目的意识指导下迅速结构起了更加完整有力的中国文化躯体的主干，一个能够与时俱进的国家意识形态的体系，这也给中国社会带来相对的和平和安定，带来了经济上的迅速发展，使中国开始以一个经济强国的姿态出现在世界上。但这个主干却缺少有力的左右双臂。整个社会文化世俗化、功利化了，代替汪晖那代人对鲁迅积极的、向上的超越愿望的不是精神上的真正超越，而是消极的、世俗的、向下的“超越”，解构鲁迅、解构五四已经不是个别人的恶作剧，而成为由精英知识分子自觉发动起来的整个社会文化的大潮。彭小燕这代人必须瞠着这种世俗文化的浑水走过自己受教育的全部过程，走过自己小半的人生，她[他]们继承的不是对鲁迅的敬仰，而是对鲁迅的偏见，但这也使她[他]们在中国的文化中找不到足以支撑她[他]们穿越世俗物质世界的精神力量。她[他]们的人生之路刚刚开始，不像我们这两代人一样在开口说话的时候已经站在一个可以安身立命的社会台阶上，虽然在这里还有过往的暴风骤雨留下的积水，但到底已经不是社会的底层，而她(他]们却还要在没腰的深水中继续跋涉，希望走出自己人生的困境，而这是需要内在的精神力量的。在这时，给她[他]们以精神的指引的几乎只有西方存在主义哲学，从而也帮助她[他]们朦胧地看到了现实物质世界的大致轮廓。如果说汪晖还是为了从事学术研究而找到了西方存在主义哲学的，她[他]们则是为了自己的人生而迷恋上西方存在主义哲学的，这也使她(他]们越来越深地沉浸在这种哲学中，从而也更多地将其转化为自己感受和体验人生的方式[至少是其中的一种方式]，转化为自己的思想(至少是其中一个方面的思想)。当一种哲学成为自我感受和体验人生的一种方式的时候，世界才开始以一种不同于世俗、同时也不同于自己过往直感到的样式呈现在一个人的眼前。如果说汪晖那代人是穿过中国文化而走进了西方文化，彭小燕这代人则从西方文化重新回到了中国文化，回到了自我，回到了自己所处的文化环境。必须看到，这种回返对于一个中国知识分子是十分必要的，因为任何西方的文化学说，对于一个中国知识分子而言，都还是停留在外层文化空间的东西，还不是能够直接“上手”的事物，因而也无法为自己开拓出一个自由发展的文化空间。海德格尔的哲学再深刻，我们也无法仅仅依靠它而成为一个与他同样杰出的哲学家；萨特再伟大，我们也无法重复他的文学道路和人生道路。产生海德格尔和萨特的是另外一种文化的环境，而我们却生活在一个不同的文化宇宙中。所以，对于彭小燕这代知识分子，更加重要的不是西方存在主义的任何一个具体的哲学命题，而是西方存在主义者之所以成为西方存在主义者的那种思想基因，那种推动他们走上存在主义道路的精神原动力。那么，是什么推动西方存在主义者成了存在主义者的呢?不就是在“上帝死了”之后的现代世界重构自己生命信仰的那种不懈的努力吗?不就是他们对人生意义和价值的不断追求吗?也正是因为如此，鲁迅及其作品在她[他]们的眼前突然绽开了：鲁迅不但不是被当前那些精英知识分子亵渎了的鲁迅，同时也不再仅仅是一个只在历史上有过贡献的“历史的中间物”。  我就是这样理解彭小燕的这部鲁迅研究专著的。

艾布拉姆斯有一部美学著作，名为《镜与灯》。我没有读过，但据我的猜想，他说的大概是两种文学或文学的两种作用。一种是作为“镜子”的作用，使读者能够反观自我或自我所生活的现实环境；一种是作为“灯”的作用，能够照亮读者的心灵和读者眼前的生命道路。我的那本鲁迅小说研究著作的题目正好是《中国反封建思想革命的一面镜子》，也简称《镜子》，而彭小燕突出的则是鲁迅及其作品作为精神信仰、作为“灯”的作用。我认为，新时期以来的鲁迅研究走过的也正是由鲁迅作品的“镜子”的作用的探讨到“灯”的作用的探讨的渐进性的变化。

但是，每一个人的鲁迅研究著作，都不可能是鲁迅研究的终极状态，甚至也不是自我对鲁迅及其作品的终极认识。它的最大的意义只是蝉联了中国的鲁迅研究事业，并将鲁迅及其作品介绍给一代一代的中国人、特别是中国的青年。对于自己，则是渐次走进鲁迅世界的一次努力。

我还要重复我在我的《镜子》中的一句话：我们愿做起点，不愿做终点!

县为序。

这本书是一个求学过程的结果，现在就写一点有关这个过程的事情。

1998年是我的而立之年，这一年，我突然觉得，人生的空虚也就是所谓虚无其实倒是很实在的，实在到我已经难以承受这种空虚了。我于是去考试，试图沿此得到几丝解脱。冬天，经历了一次失败的考试，但也努力在1999的秋天赢得了另一种机会(在职攻读硕士学位)，离开故乡湖南永州来到了首善之区的北京。

在北京师范大学中文系1999年的硕士研究生班里，我修的是比较文学与世界文学专业，这一专业选择仍然盲目地沿袭着少年时代激情洋溢的爱好和年青时代一厢情愿的梦想(做高校里的一个教外国文学的老师)而根本谈不上其他的任何考虑。在1999年的大学校园里，我才看清了诸多的问题：面对西方文学而英语不精，喜欢俄罗斯文学而不识俄文字母，自以为有哲学爱好也一样不识德国人造的字母。这时候，1998年的一个想法便自觉不自觉地又冒了出来：一个中国人成天里纯粹地给学生讲(当然也是给自己讲)精彩绝伦的外国文学，这究竟有什么意思?或许，我应该同时关心中国的文学、中国的作家、中国的……

人生有必然也一定有偶然。1999年我离开湖南零陵师专的时候，一位教中国现代文学的前辈杜方智教授跟我讲起了一些发生在北京的旧事：钱理群啦王富仁啦，等等。杜方智教授曾经是杨占升先生主持的现代文学教师进修班的学员。杜老师当时就给我讲到了多年以后(2005年)人们会在王富仁先生的文章《欲哭无泪——悼杨占升先生》中读到的一件真事，即杨占升先生如何在师大校园里为王富仁先生一家找定一套住房的事情。如此这般，在北京师范大学中文系求学的我就特別希望在课表上找到王富仁先生的课，但是，我似乎没有找到，或许我依据的那张课表是有问题的吧。一个偶然的机会有位学友告诉我，王富仁老师在周六的整个上午都给一些来自北京各个中学的语文老师们讲课呢。

北京的秋天很美也很短，很快就冷飕飕的，冬天迫不及待地到了。我坐在教室里听着王富仁先生的课，第一次萌发了报考他的博士研究生的想法。2002年春天当我真的考上了王富仁先生的博士研究生时，对于那位似乎在不经意之中给我讲述过一点北京旧事的杜方智老师是怀有特别的谢意的。

再说说我所念的硕士班吧。当我不无担忧地向我的硕士课程老师李正荣教授请教：我不懂俄语，是否也可以做一个关于托尔斯泰的论文时——也许，他看我是硕士班的进修学员吧——我得到了很肯定的回答。我放心了——也不再在乎一位学友的建议：其实你现在就可以学俄语，有研究生俄语课呢。我仍然觉得我有比学俄语更重要的事情要面对，正如在我的大学本科阶段，我简直是十分骄傲地认为我有的是比学好英语更重要的事情要面对一样。或许，这都是我不好好学习各类外语的堂皇理由而已吧。

我得好好地感谢我的硕士论文指导老师李正荣先生，在他的慷慨鼓励和悉心指导下——我其实完成的是一个在存在主义哲学的“眼镜”下去解读托尔斯泰及其小说人物的论文，这让我比较认真地读了更多一点的存在主义哲学书籍(我仍然读中文译本)。在存在主义哲学的森林里，我想，我即使是在其中不断地迷路，也毕竟是在这个森林里迷路着，而总有一天我会走出去的吧?这当然不错，但打算报考博士研究生的我，当时已经明确地以为将来的博士学位论文选题是跟这个硕士学位论文没有直接关系的，因为，那时候，心里就打算着以后要做一个关于胡适的博士学位论文。而事实证明，打算总是落空的时候多。2002年秋天，我好不容易以一个正式的博士研究生的身份走进北京师范大学的校园，时值百年校庆——但这跟我实在是关系不大。我感到十分意外因而记忆尤深的仅仅是，我的博士研究生新学年尚未开始，导师王富仁先生就告诉我，下学期他将去珠海北京师范大学分校上课了。这真是当头一闷棍呀!而关于博士学位论文的选题，我也只能简单地跟王先生谈定——是做鲁迅与胡适的比较研究。2003年暑假，我把仔细修改之后的硕士学位论文正式改题为《存在主义视野下的列夫·托尔斯泰和他的小说人物》，并把它寄给了已经在汕头大学文学院任教的导师王富仁先生。不久之后，就接到王先生的电话，提议我改变博士学位论文的选题——放弃鲁迅与胡适的比较，改做“存在主义视野下的鲁迅”，一时之间，我难置是否。先生说：你可以考虑一下，最终做什么当然看你自己。又说，可以半个月以后再告诉他最后的决定。我这才认真地重新翻阅汪晖、山田敬三、解志熙、王乾坤，等等等等。

最终，我又回到了在硕士学位论文里生成的某个起点——如果还真有一个什么起点的话。对于这样的一次“回到”，我很感谢导师王富仁先生的及时警醒。

接下来是另一个话题——我大致是怎么在北京过我的博士生生活的。

导师先珠海后汕头，反正是不怎么在北京，那么，学生们怎么办呢?去社科院、去北大蹭课，那理由够充分的吧。但不久就“非典”袭击了，预期半年的蹭课岁月也给提前解决掉了。2003年春夏一过，又到了秋天，秋天、冬天、春天……该准备开题了吧，该动笔论文了吧，该就业、毕业了吧……我清楚地记得我的开题报告的第一阅读人是王德厚先生。最初，我给他看开题报告中的一小段，他就在北师大东门外的一个茶馆里给我和一个师妹讲了一个下午的问题。他不喝茶，但茶钱却是一定要由他付的——好像这是他的什么特权似的，这实在太有好好抗议一下的必要啊!在看过我的开题报告全文后，先生却不多说话，只给我一句：得写出来后再说呢。也不知道从什么时候开始，北京鲁迅博物馆的学术活动都被这位王先生提前告诉了几个做鲁迅研究的博士生。我们就依时往鲁博去蹭学术活动、去谢谢慷慨的孙郁馆长了。

2005年6月，就真的要进行论文答辩了。在答辩会上，王德厚先生做了答辩主席，钱理群先生给了我特别的鼓励、宽容，孙郁、刘勇、钱振纲诸位老师也给予我慷慨的鼓励和宽容——在感谢的同时，我真想补充一句：真希望各位前辈早就忘记了或者原谅了我当时的冒昧和失礼。王信前辈虽然没有参加我的论文答辩，但是，我曾经打扰过他，拜托他指正我的开题报告和论文，也多次有幸“解读”他的音容慧言。在这里，也请他接受我真诚的感谢。

答辩之后，是修改论文，修改之后就是读者看到的这本厚书了——得说一句：谢谢阅读。

从硕士到博士，从论文到这本书，请允许我感谢所有帮助过我的人们。

最后，感谢汕头大学科研处、研究生院对本书出版工作的大力支持，感谢北京大学出版社、感谢编辑艾英为本书的出版所做的工作。