本书采用“借题发挥”式的形式，由点到面地叙述了孔子诗论的文化推绎，主要内容有中国诗学之伊始、“诗言志”的多面观、《诗》的采、观与赋诗明志、诗教或诗用、《诗经》的来源、作为诗歌技法的赋比兴、仪式之“兴”与求雨的儒等。

“诗亡吝志／乐亡吝情／文亡吝言”。上海博物馆藏《孔子诗论》震惊了世界学术界。本书由此出发，用比较人类学的方法探讨早期中国诗学“诗志同构”、“情志合一”的特征，儒家的“雨巫”来源，以及相关《诗经》诸元。对于《诗》“兴”和失落的《诗》义，有出乎意料之外又在于情理之中的发现。

前 言

第一章

中国诗学之伊始

一、《诗论》的作者是谁

二、《诗论》与《诗序》之同异

三、《书·尧典》与“诗言志”的提出

四、“诗言志”的神圣证明

五、诗与音乐的神秘性

第二章

“诗言志”的多面观

一、“诗”的多义性

二、诗从“之”不从“止”

三、“志”的多解性

四、“情志”理论的“独立”与比照

五、从命到性，从性到情

六、孔子论诗不及于情吗

第三章

《诗》的采、观与赋诗明志

一、采诗的可信性

二、“专对”的语义场

三、从断章取义到以意逆志

四、诗可以观

第四章

诗教或诗用

一、思，而无邪；言，而无游

二、“温柔敦厚”尚属可信

三、诗是一种“持”

四、有言、无言之吊诡

五、“四始”与夫妻之爱

六、以色喻礼与“贤贤易色”

七、《诗论》也讲美刺

八、“正／变”极不可靠

第五章

《诗经》大部分不来自民歌吗

一、从孔子不随便删诗说起

二、夫子恶郑声却不弃郑风

三、《诗》对民歌的增饰或加工

四、民歌最爱夸饰

五、“物质贫困者，精神不会富有”

第六章

诗可以群：套语，过渡仪式

一、“切磋”跟“群”有什么关系

二、诗、乐的群集与谐振作用

三、集体抒情

四、“廒兴”与相丧

五、《诗经》里的模板句节

六、可供参照的“套语”或“水词”

第七章

风雅颂的由来

一、诗，风诗与乐曲

二、“风”与性信息交流

三、雅夏正声

四、雅、南，由乐器而乐曲

五、从舂牍“相力”到儒者“相礼”

六、颂：容：诵：镛

七、颂重仪容

第八章

作为诗歌技法的赋比兴

一、赋是“流水账”

二、技法的比兴，其区别

三、所谓“诗体”的比兴，与美刺的联系

四、引譬连类与触物感兴

五、兴的“领引”与“隐奥”

六、兴，采摘母题与赠遗之风

七、韵兴

第九章

仪式之“兴”与求雨的儒

一、“兴”字的来源与构成

二、“兴”与领和之制

三、兴风起雨

四、雩与兴，雨与巫与儒

五、灌、衅与兴雨、兴辞的关系

第十章

“兴于诗一立于礼—成于乐”的锁链

一、诗的启蒙或认知功能

二、“乐语”、“文言”和“不学诗，无以言”

三、“押韵”(成均)就是高等教育

四、“立于礼”：生命形态与轨范的确立

五、“乐”——人生的最高境界

后记

直而不倨／迩而不倡／曲而有直……

《论语·述而》称赞夫子道：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”这就是孔子修身养性的“中庸”标准。

《诗·商颂·那》云：“既和且平，依我磬声。”这是“神人以和”的“和”，也是“人兽可平”的“平”。所以乐正夔“击石拊石”(敲击石磬等等)，能够使“百兽率舞”。百兽率舞就是“神人以和”的延伸，“民神同乐”的补充，“庶尹克谐”的发展，“天下大服”的征实。总的说来，就是上古“诗”、“歌”、“音”、“舞”的神秘性肯定和神圣性证明。

仅就“诗教”而言，温而直，宽而栗——“温者，《诗传》云‘和柔貌’；性情直者，胜之以柔”(孙星衍《书今古文注疏》)，直就是“思无邪”；温者“温柔”，宽者“敦厚”，“栗”就是悚惧戒惕，“‘宽而有辨’，辨，别也，犹‘宽而栗’也”《礼记·表记》郑注)，就是恶郑声之乱雅乐。而“哀而不伤，怨而无怒”或“怨诽而不乱”，就是“刚而无虐，简而无傲”的具体表现或引申《淮南子·汜论训》高注：“虐，害也；喜害人，人无亲之。”)。惟其如此，方能“无相夺伦，神人以和”。可以说，儒家诗学已萌蘖于他们顶礼膜拜的圣贤教训经典之中。

这样说起来，穿插在伦理哲学、信仰残余、仪式记录之间的“诗言志”云云，仍然是原始性“中和”的体现或实行。诗言志，志者衷也，衷就是中，发自内心才是忠实祗敬，直而温柔，简而敦厚。“声依永”，音乐与言辞谐调一致，相得益彰；再加上律以节声，便是“八音克谐，无相夺伦”。这样，人间和宇宙的秩序便得到重整和巩固。不但民神共悦，天人以和；而且恩披禽兽，泽及万物，凤凰来仪，百兽率舞。这就是《吕氏春秋》说的，舜命乐正，“夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服”，世界和平，宇宙中正。包括诗歌音舞在内的“乐”，本来就是“天地之精，得失之节”，而圣人能“和”之，言志协律和声，有望得到宇宙的响应，神明的认同，万物的悦服。《诗大序》所说“正得失，动天地，感鬼神”，看来跟《尧典》这几句话是有关系的。

这似乎使达尔文浮想联翩。紧接着上一段话，他引证中国先圣的音乐格言。

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这本书，跟我在“破译”系列里参写的几种一样，都是由点到面，“借题发挥”式的，所以题日“推绎”。先秦诗学，许多表面上讲《诗》，但实际上具有“典型”作用，能够由其推及一般的“诗”，以及诗的功能、性质，直到体裁和技法。《孔子诗论》是不世出的异珍，其核心是突出“情志”而有异于汉儒迂说。可惜我对战国文字并无研究，只能借重甲金文对“诗”、“志”与“赋”、“兴”等关键字做一些对照分析。沿着《诗论》所提供的思路，我还简单地陈述了“诗教”、思无邪，美刺、正变与中和美学的关系，展示“诗言志”的多面相，采、献、观、赋诗制度的“真实性”与政治合法性，以及《诗》的chaner(凭照)功能。但这大部分是体例需要，并非我的用力所在。我的希望是，在《诗论》的光照之下，对《诗经》的某些篇章，特别是有关“婚恋～过渡仪式”的篇章，做较新的人类学阐释。《诗经》与相关口头文学的“套语”或“模板”，也是我们兴趣的焦点；但与王靖献《钟与鼓》不同，本书更关注它的随机性与独创性，抒情内容对它的制约以及它的反作用。由此我们斗胆反对时贤们关于《诗经》大部分“非民歌”的新见解。我们更希望对《诗经》六义，兴观群怨等老问题能有所发明。例如，“风”，最可能源于“性气息”传播，跟夷殷的“风：凤”信仰、圣乐器(凤箫)传说有些关系；“雅”以打击乐器用来节乐，跟“成相”相似，暗示着诗人乃至“儒先”从“相力”到“相礼”到“相政”的迁动过程；“颂”则含着对祖先、英雄、尊神威仪容貌的赞美。“赋”是“流水账”的诵读与铺衍。“比”含比事。“兴”则来自“夯地号子”的领引。它跟灌祭、祈雨等仪式的关联，还涉及作为“术士”或“天气巫师”的“儒先”(或前儒家)的演化；其成为《诗》的技巧或机制，则以“首句喻”为大宗，而营造气氛，引起“动机”，花样繁多。至于“兴于诗，立于礼，成于乐”，则是一个连续并且互动的有机过程，具有深潜的民俗神话学“背景”。初民“不学诗”，则“无以言”，诗有如“实战”的武器或工具。“押韵”(成均)居然是周代高等学校的名称。广义的“乐”，几乎是初民教育的全部。这种想法在世界文化史上也是稀罕而珍贵的。

这些大都出自私臆，但也尽可能提供理据，略举异说，以供专家与读者采择、批评。此书与“破译”系列的《诗经的文化阐释》小同大异，可以相互补充、对读。限于篇幅和能力，许多问题或诗篇都没有论及，有的只是稍事触涉而不展开。好在目前《诗经》注译和介绍极多，大部分质量较高，最好准备一二，翻阅参照。除了“破译”系列已出将出的相关著作之外，我还写有《高宗谅阴三年不言的真实性》、《说天籁》、《太一生水的神话学研究》等论文，都涉及儒家及其由来和诗学、礼乐观念，可供参考。2004年8月，我以《新原儒——兼解“儒：柔”之惑》参加上海“世界中国学”国际研讨会，更是题内应有之义而本书未遑论及者，希望海内外方家师友有以教之。

由于采用“推绎”的老写法，篇幅畸形膨胀。为了符合“系列”新版本的规格要求，我删去了约一半的字数。所删，有的纯属体例需要做的一般评述，有的是太多或过长的引文，删了并不可惜；有的准备转移到旁的著作，例如《中国上古艺术释读·诗歌乐舞卷》里使用。其中包括“文胜质则史”，而史诗却不发育的原因，“绘事后素”，彤管之美与文质彬彬，等等，自问还有些新意。希望读者把此书跟“破译”系列里的《诗经》、《楚辞》、《中庸》、《论语》等考释以及后续著作结合起来阅读、批评，因为它们不仅详略不同，视界有异，而且不乏相互纠弹和补充的成分。我们一向不强求一致而提倡独立创作，文责自负。

我的书极少“致谢”，实在因为该感谢的太多，包括我们的批判者。这次却要破例。本书写作过程中，我只看过王靖献(杨牧)《钟与鼓》的介绍，遍购而不得其书(我现在住得离图书馆越来越远，基本上只能使用自己的藏书)。这样“盲目”操作，虽然有助于探索“共同对象”的秘密，“不谋而合”地达成客观性的认识，从而避免因袭或先入之见，却不免于粗糙、疏忽或重复劳动。幸好，在本书基本完成之时，我晋京并赴东北开会、访学，得遇社科院文学所同仁、好友，他们为《山海经的文化寻踪》召开座谈会，提出许多中肯的批评。与扬之水女士不过匆匆一面，她却为我寄来译者谢谦所赠的王著《钟与鼓》，日本前辈学人白川静惠赐的《诗经的世界》，以及她自己的《诗经名物疏证》，使我得以细心揣摩，并据以修订本书；朝戈金赠我大著《口头史诗诗学》和他所译的《口头诗学：帕里一洛德理论》；周发祥也赠我《诗学新论》：都是我目前亟需的基本参考书——可叹我竞孤陋寡闻若此。还有更多的朋友，包括湖北人民出版社的编辑，或惠赠论著，或提供新见，或匡纠谬误，或校阅文字，都使我感奋不已。作赋穷经，只思添砖益我学厦；临深履薄，惟恐留憾损人灵知。区区此心，伏维谅鉴。

萧兵

2005年7月于南京