名家主张，国学津梁，使你置身于博大精微之中，获致心灵的文化滋养。

　　本书既详细阐明了词的特点及作法，又清晰论述了词的发展。前五章采用我国传统方法论述词的特点与作法，后四章以时代为序，论述词的发展概况，兼对作家作品加以评价。使读者既了解词的特色，掌握词的作法，又能清楚地知道词的发展概况及规律。

《词学通论》是吴梅在大学教书时的一本讲义。所谓通论，含综论、统论之意，即从各个方面、各个角度来研究词。它既是宏观的，也是微观的，更是两者结合的。在1933年8月出版的《词学季刊》第一卷第二期《词籍介绍》中，曾这样说：“本书先论平仄四声，次论韵，次论音律，次论作法。于《论音律》章内，又附《八十四宫调正俗名对照表》、《管色杀声表》、《古今雅俗乐谱字对照表》、《中西律音对照表》，最为本书特色。自第六章以下，论列唐五代以迄清季词学之源流正变，与诸大家之利病得失。”归纳起来，主要是论词与音乐的关系、词的作法、词的发展史，以及对著名词人及其代表作的评价。就中，自第二章至四章，分别标日“论平仄四声”、 “论韵”、“论音律”：皆围绕音乐问题而论词；而第六章至第九章共四章，皆标日“概论”，实是历代作家作品论，贯串起来，便是一部词史的雏形。谈词之作法的仅有第五章，实际上每一章中皆有所涉及。在全书之前，冠以“绪论”，作为第一章，揭示有关词的几个重要理论问题。

本书是一代词学大师吴梅先生介绍词学及词学发展史的专著。作者从了解词学、欣赏词作的角度入手，讲解词学的基本知识及其词的演变历史，在介绍与评点历代词人词作优劣得失的过程中，引导读者领会词的无穷魅力。

第一章 绪论

第二章 论平仄四声

第三章 论韵

第四章 论音律

第五章 作法

第六章 概论一 唐五代

第七章 概论二 两宋

第八章 概论三 金元

第九章 概论四 明清

杨守斋《作词五要》第四云：“要随律押韵。如越调《水龙吟》、商调《二郎神》，皆用平人声韵。古词俱押去声，所以转折怪异，成不祥之音。昧律者反称赏之，真可解颐而启齿也。”守斋名缵，周草窗《萱洲渔笛谱》中所称“紫霞翁”者即是。尝与草窗论五凡工尺义理之妙，未按管色，早知其误。草窗之词，皆就而订正之。玉田亦称其持律甚严，一字不苟作，观其所论可见矣。戈顺卿又从其言推广之，于学词者颇多获益。其言日：“词之用韵，平仄两途。而有可以押平韵，又可以押仄韵者，正自不少。其所谓仄，乃入声也。如越调又有《霜天晓角》、《庆春宫》，商调又有《忆秦娥》，其余则双调之《庆佳节》，高平调之《江城子》，中吕宫之《柳梢青》，仙吕宫之《望梅花》、《声声慢》，大石调之《看花回》、《两同心》，小石调之《南歌子》，用仄韵者，皆宜人声。《满江红》有人南吕宫者，有入仙吕宫者。入南吕宫者，即白石所改平韵之体。而要其本用人声，故可改也。此外又有用仄韵，而必须入声者，则如越调之《丹凤吟》、《大醣》，越调犯正宫之《兰陵王》，商调之《凤凰阁》、《三部乐》、《霓裳中序第一》、《应天长慢》、《西湖月》、《解连环》，黄钟宫之《侍香金童》、《曲江秋》，黄钟商之《琵琶仙》。双调之《雨零铃》，仙吕宫之《好事近》、《蕙兰芳引》、《六么令》、《暗香疏影》，仙吕犯商调之《凄凉犯》，正平调之《淡黄柳》，无射宫之《惜红衣》，中吕宫之《尾犯》，中吕商之《白苎》，夹钟羽之《玉京秋》，林钟商之《一寸金》，南吕商之《浪淘沙慢》，此皆宜用人声韵者。勿概之日仄，而用上去也。其用上去之调，自是通协，而亦稍有差别。如黄钟商之《秋宵吟》，林钟商之《清商怨》，无射商之《鱼游春水》，宜单押上声；仙吕调之《玉楼春》，中吕调之《菊花新》，双调之《翠楼吟》，宜单押去声。复有一调中必须押上，必须押去之处。有起韵结韵，互皆押上，宜皆押去之处。不能一一胪列。”(《词林正韵发凡》)顺卿此论，可云发前人所未发，应与紫霞翁之言相发明。作者细加考核，随律押韵，更随调择韵，则无转折怪异之病矣。

P11-13

王生平

上世纪末出现的“国学热”，热了不久即被“西学热”冲淡，正如在此之前的“美学热”很快被“文化热”所取代一样。转型时代的“车轮”转得如此之快，令人眼花缭乱、目不暇接。就“国学”而言，回首一瞥上世纪初叶辛亥前后情景，恍如昨日，何其相似乃尔。那时有《国粹学报》，今日有《国学季刊》；那时出“国学”丛书，今日有大规模“儒藏”编纂工程；那时有“国学大师”，今日“大师”更多；那时有《拟设国粹学堂启》的设想，今日有“孔子研究院”、“国学班”的建立，甚至沉寂几十年的私塾也星星点点地萌发出来；那时有“20世纪，为中国古学复兴的时代，岂不盛乎”的渴望，今日有“民族文化复兴”的期待。尽管从辛亥到21世纪初，人们经历了“打倒孔家店”的“五四”洗礼和文革横扫“四旧”和随后而来的“评法批儒”运动，但“国学”不但没有消逝，反而以“热”的形式姗姗而来。这意味着什么?时间说明一切，此情此景难免引发人们“未见池塘春草绿，门前梧桐已秋声”的深沉感慨。确实，百年虽历史一瞬，但毕竟是几代人的历程，尤其近20年来的巨变，已赋予了“国学”以新的内容、形式。

首先，“国学”这个概念，已经从古典走向近、现代，她不再是那么含混笼统的“国家固有学术、文化”，而是文史哲各有特征的分科。

其次，“国学”不仅不以儒家马首为瞻，不排斥反而与道、释等各家有互补关系。于是就有“儒治世、佛治心、道治身”的分工又合作状态。华夏文化对内如此，对外也如此，表现为近现代有识之士能主动与异质文化交流而相得益彰。西方科学史之父乔治·萨顿说：“光明从东方来，规则从西方来”。英国李约瑟博士认为：“世界上任何地方都没有像中国的孔庙具有神圣化的意义，但孔夫子却从来不谈‘鬼神”’。王国维、蔡元培各自汲取了叔本华、康德的哲学和美学，结合礼乐传统文化，提出了“以美育代宗教”的新命题，为补充教育方针的“美育”奠定了理论基础。“美育”终于于前几年被正式纳入教育方针之中。值得一提的是，学界还提出了“文化中国”概念，受到了界内外人们的瞩目。她不是地理或政治概念，而是文化概念，主要指对中国文化的心理认同和认同心理。人们之所以认同这个概念，不是随心所欲的主观刻意为之，而是正确概括、科学提炼的历史经验。从秦汉到明清两千多年，汉民族以其文化而非暴力同化其他少数民族，是主流。包括“五胡乱华”、“满族入主”，其结果最终由被统治者、被压迫者的汉族同化了统治者、压迫者，竟可以使他们失去原有的语言文化等。所以，中国、中国人不是种族观念，而是文化观念。“野蛮的征服者总是被那些所征服的民族较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律”。(马克思)

“十全十美是天上的尺度，达到十全十美的愿望是人类的尺度”，歌德说道。即使面对历史如此悠久，地域如此辽阔，人口如此众多，文化如此统一的中国也当作如是观，圣人的宏大理想和落实在生活中的结果总是有很大的剪刀差。常见的是，同一事物中既有长处又有缺欠，“此事古难全”。这从汉代阴阳五行组成的天人反馈系统落实在人对社会中的“秩序性”的取向上可看出来。一方面带来所谓安分守己，听天由命，“思不出位”，逆来顺受；另一方面又教育人们做事做人要注意整体和全局，不走极端，从而可以在系统中获得归属感。长处和弱点，优点与缺陷，本就难以分割地连在一起。正因为如此，孔子才提倡根据具体情况进行“损益”：增之一分则太长，减之一分则太短。要求“把握分寸，恰到好处”。这也是“过犹不及”的“中庸”，也即是“度”。但实际上往往做不到，就需要批评或批判来校正。这就是后人总结概括的批判，继承，批判地继承；解构，重构，解构再重构等模式所由来。杨振宁教授曾批评传统文化阻碍了中国数学的发展，我认为有一定道理。确实，中国人在各种事务中惯于深思熟虑，周详细密地计量估算，注意实际的可能性和现实的逻辑，不冲动，不狂热。然而同时就束缚、压抑了浪漫想象的自由开展、逻辑形式的纯粹提炼和抽象思辨的充分发展。在理性形式和思维能力处处套上了不离日常生活经验的框架，阻碍了它的新开拓。无怪乎孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也”。按照这一标尺，不就把杨振宁问题的价值突出表现了出来了吗?!“不知”并不可怕，可怕的是以不知为知。前者是动力的催化剂，后者是无能的遮羞布。正是从这里出发，沿着“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”这一路径，华夏文化不因无人格神的上帝而悲观，而是在此情境下建立乐观宇宙观，以为支持，以求上进，日新又日新。因此之故，在本尼迪克特这位人类学家划出“罪感文化”、“耻感文化”这两类文化类型之后，我国学者把华夏文化特质概括为不同于“罪感文化”、“耻感文化”的“乐感文化”：中国人很少彻底的悲观主义，而总愿意乐观地眺望未来，即使是处在极为困难的环境里，他们也相信有一天“否极泰来”，因为这是符合天道的。

中国书籍出版社策划出版“国学名家选粹丛书”，希冀多层次、多侧面、多角度、多途径、多问题、多要求、多方法展开了乐感文化的表、里、内、外，把握华夏文化的灵魂，把无意识意识化，并进行转化性的创造，为使中国跻身于世界民族之林，实现民族文化的伟大复兴尽绵薄之力。我完全同意并赞成这个意向，是为此序。

(作者系中国社会科学院哲学所研究员，《哲学研究》副主编)