本书讲述了佛教的历史轮廓，佛教哲学、佛教典籍、祖师禅的重要人物，以及中国禅宗的创立。禅在本质上其实是极其简单的，只要放下知见分别，远离价值判断取舍贪著，浑然一片地指认事物本身，切入本然法尔如是，就可以明心见性。一切如空花水月，不可求、不可得，无住、无求、无为，当下就可以返璞归真，回归心的本源寂静安然，毫无难处。只要我们肯放下，悟道不过是本分事。

享受一分清凉，开阔自我的胸襟。禅，正是为了一份真正的自在逍遥。返观生活的种种，才发觉“道”赫然就在眼前。云卷云舒，水流孱孱，都是随缘自在。

禅的语言简捷直接，再无分别。对禅的觉悟而言，顺也宜，逆也当。由此，我们对生活的顺境逆境打成一片，达到了超越常人的达观。幽默，最接近禅的品格，那么，何妨在会心一笑里，心领神会禅的真谛。禅在本质上其实是极其简单的，只要放下知见分别，远离价值判断取舍贪著，浑然一片地指认事物本身，切入本然法尔如是，就可以明心见性。

一切如空花水月，不可求、不可得，无住、无求、无为，当下就可以返璞归真，回归心的本源寂静安然，毫无难处。只要我们肯放下，悟道不过是本分事。

壹 印度佛教的历史轮廓

佛教最初的背景

几个基本阶段

大乘佛教

密教及佛教的传播

佛教修行方式的演变

贰 中国佛教的历史轮廓

佛教在中国发展的三个阶段

禅宗的历史轮廓

禅宗的哲学特点

禅宗各派：五家七宗

叁 佛教哲学的基本轮廓

宇宙生成论

知识论

人生论

评论

肆 佛教典籍与《坛经》

佛教典籍

《坛经》

胡适对《坛经》作者的质疑

反对胡适的观点

评论

伍 祖师禅的三个重要人物

西天祖师迦叶

东土初祖菩提达摩

东土得法第一人：慧可

陆 中国禅宗的创立者——六祖慧能

初见弘忍

作偈得法

仁者心动

林麓谢诏

偈对卧轮

大鉴禅师

柒 菏泽宗：神会

拜师慧能

知解宗徒

滑台大会定是非

禅宗七祖?

捌 南岳系：怀让

国家法器

曹溪得法

磨砖作镜

禅宗南岳系

玖 青原系：行思

不落阶级

希迁寻师

禅宗青原系

拾 临济宗：义玄

老婆心切

逢佛杀佛，逢祖杀祖

四料简、四照用、四宾主

四喝八棒

麻谷问

拾壹 曹洞宗：本寂

不变异处去

五圆相

不治通身病仍见大慈悲

虚则实、实亦虚

生命链的意义

璞玉不雕琢

如井觑牛

拾贰 沩仰宗：慧寂

无相无念

毫毛尖上如何站狮子? 

哪头牛是菩萨?哪头不是? 

不限时空、不著事相

不持戒、不坐禅

拾叁 黄龙派：慧南

再说台山婆子

回家

黄龙三关

拾肆 杨歧派：方会

着什么急

三脚驴行当何解? 

就叫坐具

拾伍 法眼宗：文益

安片石头在心头

废话中的真谛

解铃须用系铃人

拾陆 云门宗：文偃

说火不灼口

棒打佛祖

达摩的眼睛

天天都是好日子

云门三句

拾柒 佛性论：成佛的根据

《坛经》中的佛性论旨趣

佛性论的印度传统

佛性论在中国的传播与发展

中国人对佛性论的贡献

拾捌 佛性论的社会及哲学意义

两个故事

随机应变地启示佛法

遮盖佛性之贼

佛性论的社会意义

佛性论与人生哲学

拾玖 解脱论：成佛的途径及解释

解脱论的印度传统及中国传统

禅宗解脱方法的理论解释

呵佛骂祖

解脱的直接叙述

悖论性的陈述：正言若反

隐喻

明喻

奇怪的动作

一指禅的哲学启示

后记

佛教哲学是一个比较完整的思想体系，包括宇宙生成论、知识论和人生论。其特点是在同一个完整的体系中，这三者虽以人生论为核心，但又相互独立、相互照应、递进发明，使其宇宙论来源于经验世界又无限地超越之，其知识论则以严密的逻辑系统解析出超越知识的般若智慧，其人生论又以涅檠寂静揭示出般若菩萨境界。体现其觉悟成佛的主体性人生论是般若无知的智慧论的独特思想方法积极转化缘起性空的逻辑的宇宙论的必然结果。

佛教哲学的这个特征虽然在古代印度是以宗教的形式表现出来，但本质上却是一套特殊的哲学理念，以之构成了其宗教信仰中的宇宙观、知识论和人生论，具体讲就是“缘起性空”的宇宙论或宇宙生成论、“般若无知”的知识论或宇宙本体论以及“觉悟成佛”的人生论或“涅檠佛性论”。这也可以与佛教自己所标举的“三法印”联系起来：诸行无常可以引申讲缘起性空的宇宙生成论；诸法无我可以引申讲般若无知的知识论；涅槃寂静也可以引申讲自我解脱的人生论。

从总的情况来看，印度佛教的哲学理念涉及到境、行、果这三个方面。境，是信徒们思考或观想的对象，也是对客观世界的认识和总括。行，是信徒自身为了某种信仰目的而施行的修炼，是对其深层理念的直接体验。果，是信徒的宗教实践或体验所得到的结果。这三个相互关联的方面囊括了佛教的世界观、知识论和人生论，其中有理论也有实践。如果强调其理论方面，则哲学色彩更浓一些；如果强调其实践方面，则宗教色彩又更加突显一些。中国人面对印度传来的“佛教”确有“佛学”与“佛教”之分，意在标志它们的不同侧面。因此，我们可以说：佛教是既哲学亦宗教；或者如佛学大师欧阳竟无所说的“佛法非宗教非哲学”，即以其宗教面视其哲学，佛法非哲学也；反之亦然。西方人经常用对“半杯水”(glass of water at：half level)进行两种不同结果的逻辑描述：半杯满的(half—full)和半杯空的(half—empty)。同样的逻辑描述运用于佛教，其义一也。

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中国传统文化有“儒释道”三教合一之说，这是现代人都没有什么疑问的。中国哲学史也被公认为有“先秦诸子学”、“两汉经学”、“魏晋玄学”、“隋唐佛学”、“宋明理学”、“近代西学”这几个大的历史发展阶段。所以，无论是从横向还是纵向看，佛教或者佛学都是当之无愧的中国传统文化的重要组成部分。但是，与“儒学”和“道家”思想相比，“佛学”又有自己的特殊之处，即它是从当时的“西方”——印度所传人的文化，这个异质文化在中国的发展经历了一个复杂的引介和融合的过程，最终被吸收进入了中国传统文化的主流之中。中国哲学史家冯友兰曾经将佛教的中国化过程分成三个阶段：“格义”、“教门”、“宗门”。“格义”阶段是用中国固有的玄学中的概念和思想方法来翻译、评价印度佛教；“教门”阶段是以印度佛教中的某些经典为依据来创建一些与中国文化特色相适应的教派；“宗门”阶段则是以中国人自己的著述为经典而开宗立教。这个纯粹是由中国人所写的教典就是《坛经》，以其为理论根据而创立的宗派就是禅宗，而且这个宗派最终却发展成了中国佛教的最大宗派，成为中国佛教的代名词。现在的佛教之所以被称为“世界性的宗教”，就在于在它的发展历程中这个文化传统从印度向南传至了南亚、东南亚，向西北传至了中亚、东亚和西亚，再通过这些地区，佛教近代又被传入了欧洲和北美洲，进入了世界广大地区，成为名副其实的世界宗教。

因为我的博士生专业是“中国哲学史”，所以对于佛教的理解最初也就是上述这些。当然，以上述这些浅薄的知识是没有资格来写有关佛教的著作的。可是，后来我到美国大学教授“宗教哲学”这门课程的时候，情况就有了很大的变化：西方流行的宗教哲学著作在对世界性的宗教传统进行哲学分析时，佛教都被赫然列在其中。这样我便边教边学，通过英语的材料我又增进了对佛教的些许了解。不过，选人西方宗教哲学中的佛教材料和观点多半都是原始佛教、部派佛教及印度的大乘佛教，而对于大乘佛教在中国的发展，特别是中国佛教中的大宗——禅宗——竞告阙如。这对于一个将禅宗视为中国佛教进而也将佛教视为中国传统文化的中国学者来说，多少都感到有些遗憾。现在想来，造成这种遗憾的主要原因之一便是语言和思维习惯上的问题。记载古代印度佛教典籍的是巴利语和梵语，这些语言都与欧洲语言属于同一个语系，西方人在这方面整理、翻译的材料较多，利用和研究这些材料的历史也较长，形成的学术成果自然也就比较多。这些都是由于语言和思维习惯的“亲和性”所导致的，也不能怨天尤人。这种状况导致的一个客观结果当然就是中国佛教材料在西方宗教哲学中的分量少得不成比例。没有长期的、有一定数量的中国佛教典籍的西文翻译，更谈不到有像铃木大拙、阿部正雄这样的向西方弘扬佛法的学术大师，中国佛教文化自然也就淡出于他们的著作之中。这当然也是很可惜的事。自然，我的这个经历也没有能够激发我在中国佛教方面做什么深入的思考，更谈不上写出点文字来。

2003年秋季，美国人在北京开办的一个教育机构——“北京语言文化中心”(1he Beijing Center for Language and Culture)邀请我为他们从美国招收来的大学生讲授一门课程，这门课程取名为“佛教”(Buddhist Spirituality)，其义为“佛教的灵修”，即注重思辨分析和心理体验，而且希望我结合中国佛教的发展来讲。但是，在这个中心所提供的丰富的藏书中，绝大部分仍然是根据日本学者诠释的中国佛教的英文译本。因此，如果仅仅是按照现有的英文资料所提供的教材来讲授的“佛教”在多大程度上能够体现佛教的中国特色，仍然是个未知数。鉴于我的工作经历和美国学生对我的要求，我只好在这些英文资料之外再加紧学习中国佛教，同时将所学到的东西译成英文直接拿到课堂上与美国学生进行交流，这个过程仍然是边学边教。好在这次的经验是重点突出中国佛教的特色而且是一个专门的“佛教”课程，自己投入的精力和学生的兴趣都能够成正比，所以，对自己关于佛教的知识的增长和理解力的提高也有很大的益处。一个学期下来，这门课程总算讲完了。同时，也收获不小。这种“收获”一方面是来自授课的压力，另一方面则是来自学生们的提问。比如，学生们提问时说，根据英文的资料，“佛陀传法”明明写的是45年然后寂灭，而中国佛教禅宗的典籍却说是“佛陀本人说，自己说法49年，并未说过一个字”，这个数字上的差距说明什么?胡适说过，印度人与中国人的最大区别就是“历史感”，到底是谁的“历史记载”准确呢?这确实成了一个是非莫辨的问题。又如，中国佛教说观世音的菩萨境界体现着“大慈悲”的价值，而“慈”是一个发源于家庭伦理关系中“父慈子孝”的概念，其何以与“被及众生”的“悲情”相统一?佛教的人出家就是要打破家庭伦理的局限，这样“悲情”才能广被众生，才能在逻辑上称之为“大”。因为，大乘佛教的菩萨境界是通过大智慧的思辨结果，解构了家庭伦理局限之后才体现出的超越性价值，所以才能将菩萨的情怀扩展至一切众生，是“大智”而生“大悲”，简称为“大智悲”。这个基于逻辑分析的“大智悲”能否与中国菩萨的“大慈悲”相统一呢?这些问题我虽然没有在课堂上给学生满意的答复，但是却启发我将中英文两种材料对照阅读，思考它们之间的异同，试着从中西两种不同的文化传统来理解佛教所具有的奥义。这个教课的过程虽然比前两个阶段更具挑战性，但也确实增加了我的佛教知识。这也是我愿意尝试着将我教这门课程中的心得体会写出来的直接契机。

可能是教书的“通病”，自己有疑问的地方总是会毫不犹豫地向这方面的专家们请教，同时也急不可耐地想将自己所体会到的新意与专家们交流，以期得到进一步的指正和鼓励。这样看来，教书又成了自己一个愉快的学习过程。在这个过程中，我得到了中国社会科学院世界宗教所的杜继文教授、魏道儒教授的帮助，与他们的学术讨论也增进了我对中国佛教的理解。这自然就是我要向他们二位表示感谢的原因。还有就是，宗教文化出版社陈红星社长、我的责任编辑张越宏女士，他们对于我所讲授的佛教内容和思考中国佛学的方法都给予了积极的评价，这在客观上鼓励我将这些讲课的内容和平时思考之所得者记录下来，俾其不期然而成为一本小书。

最后，我或许还可以为自己的努力多说一句话：这是一个“宗教哲学”专业的作者所写的小书，他为读者所提供的是一种以逻辑分析的方法看待传统宗教的书，而不是一本教人信教的传道书；其作者是一个“局外人”(outsider)，而不是一个“局内人”(insider)。

中国社会科学院世界宗教所单纯

2006年2月