民俗演示人类历史轨迹，民俗随笔摘取社会人间世象，凝聚哲学思辨，民间文艺学家、民间文艺学家、考古学家、文化人类学家、历史学家、民俗学家精心撰写的民俗学术随笔，是他们长期从事田野作业，社会调查，研究传统生活。本书融学科交叉，历史考察与人生哲理于一体，展示了丛书的视野与品位！

中国是个历史悠久、博大精深的文化大国，自古以来，由于各地风物、特产、人文、地理等等关系，产生了不同的民风民俗。正是这些民俗伴随着在中华大地上繁衍生息的我们走过了千百年的道路。本书收录了神话传说、民族志、巫、医、戏剧、文艺等等各种反应中国各地民俗的故事，让我们走进一个全新的世界，去了解中国的民俗文化。

出版说明

一 十日、扶桑和乌鸦

二 蟾蜍、兔子和嫦娥

三 植物起源传说

四 从石龟到石狮子

五 民族志与古典神话研究

六 斗牛的起源与农耕

七 医药的源起与民间信仰

八 巫与医

九 古代民俗中的鼠

十 《老鼠娶亲》

十一 刘三驵乃歌圩风俗之“女儿”

十二 《杭俗遗风》

十三 《东国岁时记》

十四 重刊《北平风俗类征》

十五 民间艺术丛谈

十六 民间图画展览的意义

十七 高密民间美术

十八 关于民间戏剧

十九 看了乐亭皮影戏以后

二十 傩戏面具

二十一 丰富的中下层文化

二十二 民居漫话

二十三 传统文化随想

二十四 谈民族下层文化

二十五 节日与文化

二十六 民间节日的情趣

二十七 岁尾年头

二十八 忆社戏

二十九 花的故事

三十 啖槟榔的风俗

三十一 天问室琐语

三十二 我与她

三十三 六十年的回顾

三十四 难忘的杭州时期

三十五 民俗文化学思想的来龙去脉

三十六 反思与体会

三十七 屈原与民俗文化

三十八 文学研究与民俗学方法

三十九 诗和歌谣

四十 略谈巴赫金的文学狂欢化思想

四十一 民众生活模式和民众教育

四十二 民俗文化的民族凝聚力

四十三 关于民俗学者的知识修养

四十四 对待外来民俗学学说的态度问题

四十五 东方学中的中国民间文艺学史研究

四十六 不矜罗马眷东方

编后记

十日、扶桑和乌鸦

太阳和月亮神话，是天体神话的一个构成部分，在神话史和神话学上占有相当重要位置。现存的各原始民族和进化民族的上古，大都产生和流传过这种神话，尽管彼此间具体的说法各有不同，主要原因是，太阳和月亮，不但是人们经常容易接触到的自然现象，并且跟人们的现实生活(生产、居处和身体健康等)有极密切的关系。这样，人们就必然要把它们反映到头脑中来。由于原始生产力低下和智力未发展所造成的思想上的限制，这种反映，当然不可能正确地表达客观的情况和规律，而只能出以幻想的形式，就是毛主席在《矛盾论》里所指出的“幻想的同一性”。

在马王堆汉墓帛画的天上部分，画了我国古代关于太阳和月亮神话的景物。这里先说太阳方面的。帛画里画了九个红太阳和一株扶桑树。在树顶的那颗太阳，不但体积独大，而且中间还站着一只黑色大乌鸦。

关于十日和扶桑树的神话，是早见于先秦及汉初记录的。这种传说，大概有三种形式(不包括后羿射十日的英雄神话在内)：(一)“……下有汤谷，汤谷上有扶桑。在黑齿(国)北，居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝。”(《山海经·海外东经》)(二)“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子羲和，方浴日于甘渊。”(《山海经·海外南经》)(三)“若木在建木西，末有十日，其华照下地。”(高诱注：“若木端有十日，状如莲华。”《淮南子·地形训》)帛画所表现的，大概是第一式。即十个太阳，栖扶桑树上，更迭出照的说法。这大概是我国远古住在海滨的人民，对于每日太阳都从海那边出来的现实光景所作的想象的说明。(唐人《登天坛望海日赋》：“山惟隐天，海则孕日。”)

所谓扶桑，或作扶木或搏桑，大概是原始人民心目中的一种神树，也就是神话学上所称的“世界树”。最著名的，是北欧神话里的伊格德拉西尔。《山海经·大荒东经》说扶木“柱三百里，其叶如芥。”又《玄中记》说：“天下之高者，有扶桑无枝木焉，上至于天，盘婉而下屈，通三泉。”《淮南子·地形训》在叙述神山昆仑及悬圃之后，接着说到扶木和建木：“扶木在阳州，日之所喷(照)。建木在都广，众帝所自上下。”可能扶木也有这种为天神所由上下的作用。在另一方面，扶桑又和太阳里的乌鸦有瓜葛。《玄中记》里又说：“蓬莱之东，岱舆之间，有扶桑之树，树高万丈。树巅常有天鸡，为巢于上。每夜至子时则天鸡呜，而日中阳乌应之。阳乌鸣，则天下之鸡皆鸣。”关于天鸡先鸣，天下之鸡应之的传说，原来是独立存在的。在这传说里已经把它和神树扶桑及太阳中的乌鸦联结在一起了。这是神话、传说里一种常见现象。这样一来，它就使太阳神话的内含更加丰富了。

现在我们谈谈九个太阳的问题。上面说过，帛画扶桑树上共有九个太阳，一个大的在树巅，那八个小的分散在树枝间；这跟古文献上所谓“十日”的说法显然不一致(说“十日”的，除《山海经》、《淮南子》外，还有《庄子》、《招魂》及《竹书纪年》等文献)。这个问题，自然要引起当前研究者的注意，并试图给以解答。有人说那散布在树间的八个是北斗星，有人认为可能有一个隐藏在树叶后面，也有人认为是神话的歧传。我是赞同后一种说法的。因为在神话、传说上这种现象是习见的，是相当自然的。神话、传说本来是用口头语言创作和传播的。它很容易出现歧异的现象，何况在不断的扩布和流传的过程中间，必然要受到那些转述者自觉或不自觉的修改呢?例如传说的古史里，帝尧儿子的数目，有的文献里说他是十个，有的却说他只有九个。又如关于那位远古寿星公彭祖的年龄，说法可更热闹了。有的说是七百，有的说是七百六十七，有的说是八百，有的却说是八百余。到底是多少岁呢?没有人说得准。好在也没有人想去搞清这种糊涂账。至于神话、传说里的故事情节、人物性质歧传得彼此大异的也并非少见。像鲧那样的人物，我们在屈原作品里所见到的，和其他一些古文献的记录比起来，在性质上几乎相反的。因此，对古文献所说的十日，在帛画里却只见到了九个，如果我们记得民间口头创作的特点，就用不着大惊小怪了。

其实，所谓“九阳”或“九日”，在文献上也并不是怎样少见的。自战国以后，两千多年中，中国的文人学者，在他们诗歌、散文和论著里，不断使用这两个词(特别是“九阳”)。这里我们试举一二例子。《吕氏春秋·慎行论》：“禹至交陆、……九阳之山、羽人裸民之处、不死之乡。”《远游》：“朝濯发于汤谷兮，夕唏余身兮九阳。”东汉王逸的《九思·遭厄》：“蹑天衢兮长驱，踵九阳兮戏荡。”仲长统《述志诗》：“沆瀣当餐，九阳代烛。”魏嵇康《琴赋》：“夕纳景于虞渊兮，旦唏干于九阳。”晋傅咸《烛赋》：“六龙衔烛于北极，九日登曜于扶桑。”唐李峤《为百僚贺雪表>：“三元肇景，九阳初动。”宋朱熹《次秀野韵》：“淋浪座客休辞醉，饮罢唏身向九阳。”清张锦芳《满江红·木棉花》：“一簇晨霞标乍起，九枝海日光齐跃”，……我们前代的作者从不同的角度使用了这两个名词，注释家们的解说也不完全一致。(像王逸把《远游》里的“九阳”，解作“九天之涯”，从上下文看，分明不妥，前代注释家已经有矫正它的。)但是，“九阳”、“九日”，在文书上并不是稀见的名词，而且大都跟太阳神话有相当关系，这决不容否认。从这里，我们以为汉初帛画上那跟常见文献的说法有出入的九个太阳，很可能是那位有才能的民间画师根据当时口头的歧传绘画出来的，他并不是故意或无意少画了一个。

我们再谈谈“九”字和“十”字在古代的使用问题。我们知道这两个字，有时固然作为实数用，但是在许多场合，它们(尤其是“九”字)是当作“虚数”用的，即一种“公式数字”(三、七、三十六、七十二、百、千、万等都有这种性质)但是，“九”字比“十”字，这种用法似乎更常见些，从天地山川、制度物品、以至抽象的事物，凡数量比较多的，大都可以加上这个数词。如九天、九地、九域、九霞、九嚯、九阁、九族、九品，九卿、九经、九锡、九歌、九死，……简直无法数得完。在古代南方这个词相当流行。光拿《楚辞·天问》一篇略算一下，就有九重、九天、九子、九则，九州、九衢、九辩、九歌、九令等九个。《淮南子·天文训》说到天空．就一连用了五个“九”字(“天有九野，九万九千九百九十隅”)。如果我们把古代书籍里用有“九”字的语词搜辑起来，那真可以成为一部小辞典。因为这种显眼的现象，清代的学者汪中所以特地写了一篇《释三九》的专论，从这种情况看来，那么，帛画里的太阳，不作“十”个，而作“九”个，并不一定就不合理些。总之，神话里的那些太阳，说它“十”个固然可以，说它是“九”个也不见得就是错误。(苗族的开辟神话里，就说初创造的太阳是九个。那真是一个近于巧合的例子了。)

P1-5

民俗耐人寻味，令人深思。伴随人类社会生活而存在的民俗事象，源远流长，种类繁多，富有民族、地域色彩的表现形式及其所涵盖的社会内容和人文意境，令人惊叹。本丛书收入现代作家、民间文艺学家、考古学家、文化人类学家、历史学家、民俗学家撰写的民俗学术随笔，包括我国早期民俗学家和现今卓有成就的民俗学家的作品，是他们长期从事田野作业。研究传统生活方式及文化创造的理论结晶，是编辑出版民俗文化普及读物的一种尝试。‘风格多样，个性鲜明，多种人文学科交叉、民俗文化考察、人生哲理思考三者之结合，展示了丛书的视野与品位。

                上海文艺出版社

                2000年10月

             编 后 记

时在春中，阳和方起。作为后学，我们在钟敬文教授九十七岁华诞之际，终于完成了这份特殊作业：编选出了这本沉甸甸的民俗随笔。

钟先生亲自将本书定名为《谣俗蠡测》，意味十分深长。我们在文章的选读过程中，也渐渐领会了钟先生的寓意。“谣”、“俗”二字，实则涵盖了钟先生一生学术探索历程的一体两翼。在此，“谣”蕴含着钟先生的民间文艺学研究；而“俗”则综括着他对中国民俗学的理论思考。作为中国民俗学的奠基人之一，钟先生常常以“我是五四的儿子”为骄傲，当年他积极投身于“歌谣学运动”，以歌谣的搜集与研究为始端，踏人民俗文化的天地，在中国民俗学八十个春秋风雨如晦的曲折进程中，始终孜孜不倦地耕耘着，探索着，建树着，始终秉持着“知难而进，除死方休”的学术精神，直至今天，他依然精神抖擞、敏赡睿思地奋斗在民俗学教学与科学研究的第一线。正如学界所知，30年代，他从歌谣学草创了中国民间文艺学的学科蓝图；80年代，他立足于民间文艺学在新时期的拓展，又建构了民俗文化学崭新的学科框架；世纪之交，他又更新了民俗学中国化的全新阐释，倡导要建立起“一国多民族的”中国民俗学派。在钟先生一生的著述中编选这部随笔的同时，我们从钟先生走过的漫长学术历程回观了中国民俗学的发展进程。而“谣”、“俗”二字正是其中最为重要而且相互关联着的两个维度。

我们师从钟先生，虽然知道每一阶段的学习都只能是在艰辛蹒跚之中才能在学养上有所增进，却未曾想到本书的编选，不仅是一种“读解”，更是一种“聆听”，翻开一篇篇文章，那字里行间都在讲述着钟先生各个时期的学艺经验，文中始终流动着智慧与哲思、又不乏情趣与诗意，使我们收获到了如此丰厚的德与知。钟先生历来强调为人与为学的关系，在每一届新生踏入校门的第一堂课上，钟先生都会从“首先学会做人”讲起，而在他的著述与文章中往往会在论及学术的同时透露出他对人性与品格的高度重视。仅从本书题中的“蠡测”二字，就能从中窥见钟先生对为人与为学的深刻把握。我们都知道“以蠡测海’’这个典故出自《汉书·东方朔传》，而先生立题落笔于此，言近旨远，含蕴着以小见大，探渊索珠的寓意，可谓“一言而巨细咸该，片语而洪纤靡漏”。而钟先生本人作为老一辈的民俗学家，后学景仰的学术巨擘，却以“蠡测”概括本书结集的指归，从中可知钟先生庄重的治学态度与严谨的自我评价，更深藏着他的谦逊谨慎和高远弘毅的大家风范，对年轻一代的学人也贯注着发人深思的警策。

在此，我们还应就本书的编选工作向读者作一个交待。

钟先生一生著述宏富，已经出版的文集与选集等以身高，而从这套丛书的角度来考虑采择也当不失其“随笔”之旨趣。故，全书所收的四十六篇文章，也可谓“蠡酌管窥”钟先生的学术楷式，故以兼具学术性与趣味学为原则，在编排顺序上力图从具体的民俗事象，到中国民俗学史的回顾，再到学科理论的思考。从时间跨度上看，早自1931年的《斗牛的起源与民间信仰》，近迄1998年《不矜罗马眷东方》；从文章体类上看，内容广泛，有长有短，不拘形式，举其要者，大凡有这几类：其一．是丛考杂辨式的学术性札记，如《十(九)日、扶桑和乌鸦》、《从石龟到石狮子》、《民俗中的鼠》等，或证古经，考今俗；或说事象，析俗理，辨疑惑，多属钟先生早期研究中在名物考释、事象分析中的一得之见，或一家之说，贯古通今，洞中肯綮，即使对今天的民俗学研究来说，也同样深有值得参照的学术价值(而钟先生早年倾力所著的学术长文，也依据上文所述的学术性与趣味性的原则，节选其中一、二另题按序收编，如《巫与医》、《植物起源的传说》等，以飨读者)；其二，是随笔丛谈式的散记，如《传统文化随想》、《天问室琐语》、《啖槟榔的风俗》等，主要是话文化，记风土，示俗趣，明事象，探学艺，以至一书之评解，或述某俗之偶感，举凡所录杂识，皆意兴所致，亦庄亦谐。别有情趣，从中不难品味到钟先生作为诗人和散文家的文心慧思，词约事丰，皆有妙谛。其三，则为学理阐发式的论述，如《民俗文化学思想的来龙去脉》、《屈原与民俗文化》、《反思与体会》或叙或议，因事见理，由浅人深，清简晓畅，文笔生动，既具学术性的思辨，又具有知识性的开启，读者定有会心，能从中领悟民俗与民俗学显豁的义理与潜在的意蕴。其四，则为钟先生平素所作的题跋，即使是在这样平易的话语谈说之中，也不乏精见，胜义迭出，而且总是让人顿悟而邈远……由于篇幅所限，我们掌握的材料也难以尽纳其中，编选过程中也定有疏漏、缺失与不周之处，敬请读者给予指正。

阳春布德泽，万物生光辉。从接受任务到编选成书，我们的心绪始终萦绕着心动与感动：心动于钟先生给了我们这个问学受益的机会，感动于钟先生蠡测谣俗的博大胸怀。我们希望钟先生这部民俗随笔的出版，能为更多的读者打开通向民俗学胜境的一道窗口，去品味其中的民俗趣识与文化蕴藉。

高山仰止，景行行止；虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。我们愿与读者共勉。

                   编者

                   1999年4月24日

                   于北京师范大学

                   中国民间文化研奔所