本书是有关朱子哲学和宋明理学的论集，探讨了柳宗元、罗豫章、胡宏、张南轩、朱熹、王阳明、刘宗周等儒学思想家的道德哲学。
伦理学或道德哲学始终是宋明理学关注的核心主题之一。建构一种有效的道德哲学，在理论上既需要突出“自由意志”，也需要关注“共同规范”的建立，前者在为道德之作为普遍立法确立前提和基础，后者则为具共识的共同规范以及由此而来的共同责任提供有效的论证和说明。设若一种道德哲学理论能够成立，其重要的前提之一当在于它能够被人所理解；而一种理论若要被人所理解，其预设的条件之一，则必诉诸一些关于使用语言及传达意义的共同规则，“以使道德主体各心灵间具有确定的传达渠道及人所共识的规范标准”。道德哲学理论若要满足自我解释、理论解释和实践的需要，上述诸端乃不可或缺。本书所论虽散，但要旨如上。

东方朔（笔名）原名林宏星，1963年生，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，主要研究领域为宋明儒学、先秦儒学、当代新儒家、荀子思想、朱子的伦理学等，代表性专著有：《刘蕺山哲学研究》《刘宗周评传》《从横渠、明道到阳明——儒家生态伦理的一个侧面》《合理性之寻求——荀子思想研究论集》等。

前言
一、“统合儒释，宣涤疑滞”——以柳宗元为个案的儒、释观的考察
（一）引言
（二）辅时及物，经世致用
（三）阴翳王度，俾人不昏
（四）结语
二、“三代之治在道而不在法”——以豫章《尊尧录》为中心的一种诠释
（一）引言
（二）推明治道
（三）“三代之治在道而不在法”
（四）君臣与君民之间
（五）例证与鉴戒的思维
三、“圣人之道，得其体，必得其用”——胡宏哲学的一种了解
（一）问题意识
（二）即物求道
（三）“性也者，天地之所以立”
（四）心主乎性，心以成性
四、上达体悟与下学穷理——朱子、南轩仁说之辨所表达的功夫方向
（一）引言
（二）教法指点
（三）求仁之方
（四）“仁在事中”
（五）结语
五、“取之有时”与“用之有节 ”——朱熹“宇宙图象”中人与物的关系问题
（一）引言
（二）说人、物关系
（三）说“仁”与“生生”概念
（四）说“格物穷理”
（五）简短的结语
六、朱子的道德动机及结构——以朱子对《孟子·告子上》的诠释为线索
（一）引言
（二）动机与义内、义外之辩
（三）动机与动机结构
（四）动机结构与动机状态
（五）意愿与欲求
七、“真知必能行”何以可能？——朱子论“真知”的理论特征及其动机效力
（一）引言
（二）何谓“真知”？
（三）真知与心肯意肯
（四）真知与动机效力
（五）简短的结语
八、“反其本而推之”——朱子对《孟子·梁惠王上》“推恩”问题的理解
（一）引言
（二）文本与概念解释
（三）朱子的理解
（四）对孟子的扭转？
（五）简短的结语
九、“两头明，中间暗”——朱子对象山心学的批评及其蕴含的理论问题
（一）为何是“中间暗”？
（二）如何是“中间暗”？
（三）“中间暗”蕴含的理论问题是什么？
（四）简短的结语
十、体悟、言说与规则——“杨简扇讼”案例的哲学分析
（一）杨简与扇讼案例
（二）“如何是本心”的分析
（三）杨简“忽大悟”的分析
（四）杨简之悟隐含的理论问题
十一、“只还粗些”——阳明对象山之学之评判及牟宗三先生之诠释
（一）引言
（二）象山之学“有粗处”
（三）象山与非分解地立义
（四）象山之“粗”与阳明之“精”
（五）阳明对“粗”的可能解释
（六）结语
十二、宗周对宋明儒之判读——以《圣学宗要》之诠释为中心
（一）引言
（二）《圣学宗要》之撰写背景
（三）《圣学宗要》之诠释方式
（四）《圣学宗要》与“意义剩余”问题
（五）简短的结语
附录一 德性论与儒家伦理
附录二 理性、传统及其他／335——接受巩宝平教授的访谈节 录
索引
后记

道德哲学或一般意义
上的伦理学是传统儒家思
想的核心，其意义无论如
何不可低估。不过，站在
现代哲学视野来看，其中
存在的问题同样也应引起
人们的重视。记得当年我
在博士论文《刘蕺山哲学
研究》结尾部分写了这样
一段话：
蕺山以后，在心性学
之造诣上已无有过于蕺山
者，其所创设的微密幽深
的哲学体系可以说前无古
人，后无来者。我们说，
蕺山结束了一个时代，此
显非只是指蕺山之生命随
明祚以终，而是说，心性
学之发展如若无有更端别
起、脱胎换骨之转换，实
难以给人以一种明清可证
之道德生活世界（此处所
言“生活世界”与“生命世
界”不可混而为一），此
一论点自然见仁见智，我
们亦不想在此处多加评说
。
上述说法只是我个人
在梳理完蕺山哲学后的一
个看法，对于这个看法有
两点需要做简短的说明。
其一，所谓“蕺山以后”当
是指明清鼎革一段时期，
在此一时期中虽学者辈出
，但在心性学上却无有过
于蕺山者。不过，学者对
此也有不同的看法，如刘
述先先生似乎并不同意将
蕺山看作是宋明理学的殿
军，而将这个位置代之于
梨洲，依刘先生，“梨洲
是在一种非预期的情况之
下结束了一个时代，成为
宋明心性之学的殿军，又
下开了一个新的时代，而
转向到实学、考据文献学
”。刘先生的这种看法颇
有独创的特色，对我的启
发也很大。1999年秋，
我在结束哈佛大学的访学
后，转而在台湾“中研院”
中国文哲所进行为期三月
的访问，此时刘先生已由
香港中文大学哲学系转任
“中研院”中国文哲所特聘
研究员，我得以有机会向
刘先生当面请益，所得甚
丰，其中自然也涉及对蕺
山心性学的理解。不过，
我个人依然依循牟宗三、
杜维明先生的主张，将蕺
山定位为宋明理学的殿军
。其二，所谓蕺山以后心
性学之发展需要一个“更
端别起”，否则“难以给人
以一种明清可证之道德生
活世界”，此一说法显然
是梳理完蕺山思想以后在
我的心灵中留下的困惑和
郁结。确乎实情的是，心
学发展到极致的形态，心
上功夫愈加渊深凝密，幽
微曲折，“心中有意，意
中有知，知中有物，物有
身与家国天下，是心之无
尽藏处”。不过，此心之
道所托之地却始终被置于
“隐”中、“微”中、“暗”中
，如蕺山云：“莫高匪天
，而鸢戾焉；莫深匪渊，
而鱼跃焉；莫微于鸢鱼，
而天渊体焉。道心惟微之
妙，亦有如是者”“终日见
天而不见有鸢之飞，终日
见渊而不见有鱼之跃，亦
见亦显，亦隐亦微”。又
云：“鸢飞戾天，而绘戈
不及，极于高也；鱼跃于
渊，而网罟莫加，极于深
也，所托之地皆暗也。”
如今看来，此“隐”“微”“暗
”三字确然点出了儒家心
性论中心体的根本特征，
但也促使我作进一步思考
：假如一种道德理论能够
成立，其重要的理由之一
当在于它能够被人所理解
；而一种理论若要被人所
理解，其预设的条件之一
，则必须诉诸一些关于使
用语言及传达意义的共同
规则。然而，如果我们对
本心本体只能在“暗”中体
悟，只能满足于“自言”“
自道”和“自成”，那么，
这种理论在根本上似乎并
不能满足自我解释和理论
解释的需要；道德主体各
心灵问若无确定的传达渠
道和人所共识的规范标准
，我们也就没有办法来判
定各人的体悟所包含的此
是而彼非；虽悟者“深信”
他与本心本体觌面相呈，
但却不能说明他是如何与
本心本体觌面相呈，由于
其并不能提供客观的理据
和规则，无法建构一套形
式型知识，只是满足于自
我意识的自明性宣称，因
而也便无法说明自己的悟
道的陈述何以为真。然而
，若此处皆无，那么，儒
学所极力建构的具共识的
共同规范以及由此而来的
共同责任便难以获得有效
的论证和说明。从现代道
德哲学的最新发展来看，
我从不否认心学有其无法
取代的价值，如坚守主体
意志的自由和自决，同时
也不否认心学的一套修身
主张有其个人的“受用”。
只不过，过分强调个人的
“受用”“自得”，那么，这
种“受用”“自得”与“自慰”“
自了”之间便具有我们不
愿看到的亲缘关系了，这
构成了我为何会有学术研
究上的一个转向，又为何
要着力梳理朱子批评象山
“两头明，中间暗”的内在
原因。
……
人们常说，儒家的学
问是一种有关“生命的学
问”。记得蔡仁厚先生说
过，儒家学问注重实践，
而不注重知识理论的论证
和概念的思辨，因为它的
重点并不落在“知识”上，
而是落在“行为”上。它不
太着重于满足理论的要求
，而是着重于满足实践的
要求。所以儒家之学可以
说是行为系统的学问，而
不是知识系统的学问。因
此，儒家主张学行合一、
知行合一。因为重实践，
所以儒家特别正视这个实
践的主体——生命，它以
自己的生命作为学问的对
象，因而形成了以生命为
中心的所谓“生命的学问”
。我想至少从描述的意义
上，绝大多数的儒家学者
对于这种看法都不会持有
异议。
就个人而言，我无疑
也赞同这种看法。但显然
，我个人的关注点似乎要
低一些，因为儒家伦理学
必须首先直面我们生存的
“