宋明理学是中国传统哲学发展的高峰，但在宋明之间，既存在着思想谱系的一致性，又存在着“得君行道”与“觉民行道”的不同追求。之所以会形成这一差别，主要是由宋明两代不同的政治生态造成的。宋代皇室尊士，前越汉唐，后逾明清，因而宋代士人也就形成了一种以天下为己任的精神，表现在理论上，这就成为以朱子为代表的的天理本体论体系。
本书从肩负“道统之传”的曹端出发一直到提倡“诚意慎独之学”的刘宗周，较为全面地梳理了明代哲学的发展脉络，论证了明代理学——心学与气学在总体继承朱子学基础上之两种不同走向，最后将儒家心性之学推向高峰，并由此开启了明清之际的反思与批判思潮。

丁为祥，1957年生，陕西西安人，哲学博士，现任陕西师范大学教授，中国哲学专业博士生导师，中国哲学学会、中华孔子学会理事，中华朱子学会常务理事，贵阳孔学堂学术委员。长期从事中国哲学的教学与研究，对儒学的未来命运尤为关注。已出版《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》(陕西人民出版社，1994年)、《自苦与追求——墨家人生哲学概览》(第一作者，武汉出版社，1998年)、《熊十力学术思想评传》(北京图书馆出版社，1999年)、《虚气相即——张载哲学体系及其定位》(人民出版社，2000年)、《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》(人民出版社，2012年)等专著，并在《哲学研究》、《中国哲学史》、《自然辩证法研究》、《北京大学学报》、《复旦学报》以及《中国哲学季刊》(美国)、《文化中国》(加拿大)、《哲学与文化》(中国台湾)等刊物发表论文一百余篇。

导论
一、哲学史与思想史
二、体制、传统与思潮的交互作用
三、不同思潮的互动及其相互塑造
四、明清思潮的转向及其分期
第一章 明代的时代大势与思潮特征
第一节 明代社会的总体特征
一、元末的形势与明代政权的建立
二、明代统治者的基本国策
三、明代士人的地位
第二节 明代的思潮特征
一、三教概况
二、科举制的完善
三、朱学定于一尊
四、明代士人的追求
第二章 理学的顺承与演变——理气哲学的发展(上)
第一节 曹端的理学思想
一、太极的属性
二、理气关系
三、《夜行烛》及其对佛老的批评
第二节 薛瑄的河东之学
一、无极而太极
二、理一分殊
三、格物与居敬
四、践履之儒及其学派学风
第三节 吴与弼的力行与胡居仁的主敬
一、吴与弼的“自治”与“力行”
二、胡居仁的“主敬”
三、胡居仁的理气关系及其对佛老的批评
第三章 理学的顺承与演变——理气哲学的发展(下)
第一节 罗钦顺的理气、心性与儒佛之辨
一、理气之辨
二、心性与儒佛之辨
三、罗钦顺与王守仁之辩
第二节 王廷相的元气论哲学
一、“元气之上无人无物”
二、人性观及其对双重人性论的批评
三、对佛道与理学的批评
第三节 吴廷翰的气论思想
一、“气为万物之祖”
二、对理学的批评
三、道德修养论
第四节 顾宪成朱王互救其失的哲学思想
一、东林党的学术活动(哲学思想)
二、先天良知与后天功夫并重
三、“无善无恶”辨
第五节 高攀龙的格物知本之学
一、格物与知本
二、悟与修
三、敬与顺乎自然
第四章 理学的变革与革命——心性之学的形成与发展
第一节 陈献章 的“自得”与“自然”之学
一、独特的成学经历
二、自得之学
三、学宗自然
四、静坐与诗教
第二节 湛若水的“随处体认天理”
一、“心体物不遗”
二、“随处体认天理”
三、与阳明的格物之辩
第五章 王守仁的心性之学
一、为学路径
二、心即理的提出
三、致良知的形成
四、知行合一的工夫路径
五、四句教的圆融
第六章 阳明后学与心学的发展(上)
第一节 钱德洪与浙中学派
一、浙中三子的不同走向
二、钱德洪的“四有教”
三、为善去恶的功夫
第二节 王畿的先天正心之学
一、先天正心之学
二、寂与感
三、致知之辩
四、良知的现在说与现成说之分歧
第三节 邹守益与江右学派
一、“至善无恶”
二、“戒惧”工夫
三、对同门偏离阳明宗旨的批评
第四节 欧阳德的体用动静之学
一、良知与知识之辩
二、体用一贯之学
三、动静合一
第七章 阳明后学与心学的发展(下)
第一节 聂豹的“归寂通感”之学
一、归寂以通感
二、执体以达用
三、致知议辩之分歧
第二节 罗洪先的主静之学
一、从“主静”到“流行”
二、对现成良知说的批评
第三节 王时槐的“透性研几”之学
一、虚静与生生
二、透性
三、研几
第四节 李材的“止修”之学
一、知与性
二、止修宗旨
三、修身与治平
第八章 泰州学派与阳明学的变化
第一节 王艮父子与泰州学派
一、出身与经历
二、百姓日用即道
三、现成良知说
四、“知本”与“乐学”
第二节 罗汝芳的“赤子良心”之学
一、大道只在此身
二、“天明”与“光景”
三、当下顺适
四、王门二溪
第三节 耿定向的“不容已”之学
一、真机不容已
二、平实之旨
三、学有三关
第四节 李贽的“童心”与“异端”之学
一、童心说
二、自然之性与清净本源
三、身后影响
第九章 理学的外缘影响——从传统的佛道二教到天主教的传播
第一节 明代的佛教哲学
一、佛教概况
二、四大高僧的融通趋向
第二节 明代的道教哲学
一、南宗与北宗
二、正一道与《道门十规》
三、全真道与《性命圭旨》
四、三一教之特色
第三节 西学东渐与天主教的传播
一、西学东渐的历史与进程
二、中西学术的“格义”与会通
三、利玛窦的贡献及其影响
第十章 刘宗周的诚意慎独之学
一、生平境遇及其从政生涯
二、意与诚意
三、心性与慎独
四、对心学的检讨与对气学的点评
主要参考文献
人名索引
后记

明清两代是离现代社
会最近的两个朝代，也是
对现代社会影响最大的两
个王朝。虽然这两个王朝
相继而起，是递相取代的
关系，但其思想范式与思
潮走向却并不一致，毋宁
说还存在着许多相互背反
的成分（当然也有许多相
互一致的方面）。其中一
个较为显性的原因，就在
于明王朝的统治者是汉族
，清王朝则是由少数民族
满族人所建立。所以中国
现代社会的开端——辛亥
革命往往又叫“反满”革命
——一种裹挟于民族革命
旗帜下的民主革命。如果
从明清向前延伸，则明之
前的元朝为蒙古人所建立
，而元之前的宋——北宋
和南宋又是由汉人所建立
的政权。这样一来，如果
我们将宋代以降的几个王
朝称为中国传统社会中的
“近世”，那么这个“近世”
也恰恰是在汉族政权与少
数民族政权的交替统治下
度过的。如果我们从明清
向后延伸，那么辛亥革命
以后的民国，其前期是北
洋军阀的诸侯割据，中间
经过抗日战争，其后期则
又成为国共两党的较量，
直到1949年中华人民共
和国成立，才重新进入一
个和平、稳定的时代。这
样看来，明清两代也就成
为“近世中国”距离我们最
近的两个朝代，也是近现
代之前两个较为稳定的王
朝，因而其对中国现代社
会的影响自然是不容低估
的。
但要从哲学史的角度
总结这两个朝代在近六百
年间的思想发展并非易事
。这一方面是因为，中国
传统学术中并没有“哲学”
这样一种称谓，就连“哲
学”这一概念也是20世纪
初才通过日本从西方引进
的——中国传统学术中所
有的只是“子学”“经学”“玄
学”“佛学”“理学”“朴学”等
等，根本就没有“哲学”这
样一种称谓。所以冯友兰
先生在20世纪30年代撰
写《中国哲学史》，还不
得不“就中国历史上各种
学问中，将其可以西洋所
谓哲学名之者，选出而叙
述之”。在当时，这确实
是一种不得已的无奈选择
，因为既然“哲学”的概念
都源自西方，那么哲学的
标准自然也应当以西洋为
标准。不过，虽然“哲学”
的概念源自西方，可“中
国哲学”这一说法一经启
用，就立即成为20世纪中
国思想文化研究中的显学
——自1916年谢无量第一
部《中国哲学史》问世，
一直到世纪之交冯友兰先
生7卷本的《中国哲学史
新编》之杀青问世，20世
纪国人关于中国传统文化
整理得最多的可能就要算
哲学了。当然反过来看，
虽然20世纪国人关于中国
哲学的撰著最多，但其标
准并不统一——不仅不统
一，而且还时时发生游离
，以至于到了世纪交接之
际，学术界又在讨论“中
国哲学的合法性”问题，
意即“中国究竟有没有哲
学”？那些一直被视为中
国哲学的思想研究究竟算
不算哲学？所以，新世纪
伊始，葛兆光先生又推出
了其3卷本的《中国思想
史》，并在文章中援引胡
适先生的先例，认为“胡
适在傅斯年的影响下，决
定不再用中国哲学史的名
称，而改用中国思想史的
名义”。这似乎是说，中
国哲学史作为一门学科能
否成立还存在着有待商量
的余地。
但另一方面，对于那
些一直致力于中国哲学研
究的学者来说，其对中国
哲学的合法性又是坚信不
疑的，比如郭齐勇先生就
在其所著《中国哲学史》
一书的“导言”中写道：
哲学是人们关于宇宙
、社会、人生的本源、存
在、发展之过程、律则及
其意义、价值等根本问题
的体验与探求。在远古时
期，各个大的种族、族群
的生存样态与生存体验既
相类似又不尽相同，人们
思考或追问上述问题的方
式亦同中有异，这就决定
了世界上有共通的，又有
特殊的观念、问题、方法
、进路，有不同的哲学类
型。……古代中国、印度
、希腊的哲学是其中的典
型。不仅今天所谓中国、
印度、西方、中东、非洲
的哲学类型各不相同，而
且在上述地域之不同时空
中又有不同的、千姿百态
的哲学传统，并没有一个
普遍的西方的或世界的哲
学，所有哲学家的形态、
体系、思想都是特殊的，
各别自我的。
如果格之于郭先生关
于哲学的这一标准，那么
上述所谓“子学”“经学”“玄
学”“佛学”“理学”“朴学”等
等，其实就是中华民族的
哲学，是中国哲学之具体
性或特殊性表现。如果考
虑到各个民族文化的繁复
多样以及中国智慧之具体
性特色，那么所谓“子学”
“经学”“玄学”“佛学”“理学
”“朴学”等等，实际上也
就是中国哲学的具体性及
其时代性表现。
既然学术界关于中国
是否有哲学还存在着不同
看法，包括胡适晚年“总
喜欢把‘中国哲学史’改称‘
中国思想史’”，因而我们
这里关于中国哲学史的基
本看法也就必须有“辨”，
尤其是关于明清哲学思潮
的形成、特点及其演变、
分期，包括对前人研究的
反思等等，也就必须要有
一个基本的交代。
……
从颜李学派开始，由
于其更激烈地反程朱、反
理学，认为“必破一分程
、朱，始入一分孔、孟”
，并进一步反思说：“千
余年来率天下入故纸堆中
，耗尽身心气力，作弱人
、病人、无用人者，皆晦
庵为之。”因而也就专门
以“实学”为倡。但颜元所
提倡的周孔实学，实际上
主

《中国哲学通史》是一套全面阐述中国哲学发展历程的学术巨著。本卷内容是关于明清哲学思潮的形成、特点及其演变、分期，包括对前人研究的反思。
笔者解剖明代哲学，是试图对距现代社会最近的一个汉族政权及其思潮发展的历史进行分析和梳理。

从事中国哲学研究以
来，笔者一直采取“个案”
式的进路——以现实的个
体去接近历史中的个体，
并且也总是试图通过个体
的方式以打开他们——历
史中的个体世界，以寻找
视域的融合与心灵的沟通
，比如笔者所曾经研究的
王阳明、张载、朱熹就是
如此。但按照儒家的传统
，这似乎只属于“知人”，
还不是“论世”；真正的儒
学却必然是一种知人论世
之学，是在“论世”的基础
上“知人”，因而也就是二
者的有机统一。但多年以
来，这一传统已经如此陌
生了。感谢郭齐勇老师！
郭教授所主持的《中国哲
学通史》（学术版）为笔
者提供了一个尝试着将二
者结合起来的机会，从而
走出以前那种纯个体沟通
与个体理解的范围。
说到知人论世，笔者
首先想到的是徐复观先生
的《两汉思想史》，在笔
者看来，那不仅是真正的
知人论世之作，而且还是
专门深入中国集权政治具
体形成的时代以澄清儒学
在历史上所起到的抗衡与
纠偏作用。徐先生一生求
过学、留过洋、从过军、
当过官——而且对国共两
党的上层也都有过近距离
的接触，当然也办过刊物
、当过教授，但是，当他
告别这一切，以近七十的
高龄蜗居斗室以从事“周
秦汉政治社会结构之研究
”时，胸中所激荡的无疑
是一种文化上的继绝存亡
之情，而绝不是所谓“著
书立说”的理论追求。惜
乎今天的人们能够平心静
气地坐下来体贴一下徐先
生的用心都太难了——人
们在还没有进人其世界之
前早就为其定性了，所以
即使是读其书，也不过是
摘章引句以证明自己的设
臆而已。笔者当然不敢望
徐先生项背，但受其精神
之感召则是毋庸讳言的；
解剖明代哲学，则是试图
对距现代社会最近的一个
汉族政权及其思潮发展的
历史进行分析和梳理而已
。
说到对明代哲学的理
解，又不能不提到余英时
先生的相关研究。笔者虽
然并不赞同余先生《朱熹
的历史世界》一书中对两
宋理学道统意识的刻意消
解，并且也曾专门著文评
论该书，但余先生的《宋
明理学与政治文化》一书
对宋明两代理学家从“得
君行道”转向“觉民行道”
追求却是一个非常深刻的
洞见；借助这一洞见，笔
者能够将刘宗周对明代哲
学思潮的点评、日本冈田
武彦对“王阳明与明末儒
学”的分析几乎可以“三方
面对面”的方式来澄清宋
、明两代理学之间的“同”
与“不同”。这一点在认识
明代朱子学之裂变及其走
向以及政治体制对于哲学
思潮的影响与制约方面也
都有着极为重要的作用。
正是看到了这一作用，笔
者才能够从以往的“知人”
性研究进入所谓“论世”的
层面。
至于明代哲学的主体
，自然非阳明心学莫属；
阳明心学的最后走向则主
要体现在其七大高弟上，
这七大高弟又主要分为三
系走向：就谨守阳明矩矱
而言，自然应当首推钱德
洪、邹守益与欧阳德三位
；就一意于心性之学的理
论推进——或高扬其超越
追求或拓展其遍在性落实
而言，则又应当以“王门
二溪”——王龙溪与罗近
溪为代表；但是，如果就
其学之真正切近现实人生
而言，又不得不以聂双江
与罗念庵为代表。这样的
分析，固然也可以说是已
经得到了人们公认的看法
，但问题在于如何评价；
尤其是在澄清了宋明理学
之“同”与“不同”的基础上
，对王门后学之不同走向
的评价也就会成为所谓“
论世”之学的一种不同方
向。在这一问题上，牟宗
三先生的《从陆象山到刘
蕺山》无疑属于研究王门
后学的翘楚之作，但牟先
生过分看重理论自身之思
辨与圆融了，从而给了“
王门二溪”以方向性的定
位（其实他们这一走向正
是中晚明社会灵明光景之
学泛滥的真正根源）；至
于聂双江与罗念庵，则几
乎不被视为阳明弟子。笔
者在反复钻研、多方斟酌
的基础上，发现“王门二
溪”之思辨的圆融实际上
正表现着其人生的不圆融
；聂、罗二位之所谓“头
上安头”——看似理论上
的不圆融，才真正揭示了
现实人生中一种可能的圆
融走向。不然的话，刘宗
周作为明代心学之殿军，
其理论的形态、走向之所
以能够形成这一点就根本
说不过去。关于这一点，
笔者恨不能起牟先生于九
泉之下而面请之。
哲学是时代的敏感神
经。心性之学之难能可贵
，首先也就在于他们通过
对自我之身心性命问题的
反省式探讨，又以推己及
人的方式为社会群体的精
神建构提供了足够的经验
，当然这一点同时也是笔
者能够从“知人”走向“论
世”的基础。实际上，这
也是儒家“为己之学”的真
正内涵。但愿古人的这种
智慧，能够真正发挥作用
于我们民族精神的建设事
业。
丁为祥
识于陕西师范大学新
校区
2017年7月28日

第一章 明代的时代大势与思潮特征
明代是离现代社会最近的一个由汉族所建立的专制王朝。在它之前，是由蒙古人建立的元朝；在它之后，又是由满族人建立的清朝，所以明代也就可以说是两宋以降中国传统社会中最后一个由汉族所建立的王权。由于推翻清王朝的辛亥革命一起始就是在“反满”之民族民主革命的旗帜下举行的，因而似乎也就具有了一定的“复明”效应。这样一来，对于20世纪的中国来说，如果说明王朝不具有最重要的影响，那么起码也具有比较重要的影响，所以，简要介绍明代社会的总体格局及其思潮特征，也就成为我们分析明代哲学的基本出发点。
第一节 明代社会的总体特征
已如前述，明王朝之前是统治不足百年的元，元朝虽然国运不祚，但在从宋到明的历史演变中却起着过度与转换的作用。因而要把握明代社会的总体特征及其思潮趋势，又必须从元人的统治与元末的形势说起。
一、元末的形势与明代政权的建立
总的来说，元朝是一个由马背上的民族——蒙古人在相继灭掉金与南宋之后所形成的王朝。蒙古人之所以大举灭宋，与其说是经过长期预谋、从而有计划地建立一个横跨欧亚大陆的大帝国，不如说主要是出于一种武力扩张，并通过武力征服的方式实现其对中原财富长期而又合法的掠夺。所以，对于元代政权及其统治，钱穆先生评价说：“他们的政治，举要言之，只有两项：一是防制反动，二是征敛赋税。”①而这两项政治举措，实际上也都服从于其对中原财富长期掠夺的目的。
由于蒙古人文化相对落后，而其所关心的又主要集中在对其统治的维护与财富之掠夺两个方面，因而其统治方法也就格外简单，可以说除了武力征服之外，也就只有赤裸裸的掠夺了。概略言之，蒙古人在相继灭掉辽、夏、金、宋之后，曾将全国人分为四个等级：其中一、二等级为蒙占人和色目人，三、四等级则为北方的汉人与最后被征服之南宋人。具体说来，则当时的国人实际上又被元统治者划分为十个等级，即一官二吏、三僧四道、五医六工、七猎八民、九儒十丐，其中“九儒十丐”一说，不仅典型地表现了元代统治者对中国传统文化的隔膜与鄙视，而且也是以后影响深远的“臭老九”一说的真正源头；中国自秦汉以来所形成的以儒家文化为主导的政治意识形态，始终未能得到元人的承认与继承。在这一背景下，其政权之民族压迫与财富掠夺的性质是完全可以想见的。即使从其历代帝王中最为开明的元世祖忽必烈(1215—1294，其中1260至1294年在位)来看，其在位期间，“专用财计之臣，务于聚敛。各种商税课额，日增月涨，靡有所已”。但另一方面，即使是雄才大略的元世祖，其在位期间，也不得不承认“江南归附十年，盗贼迄今未靖”。这又说明，被征服的宋人也从未停止对其民族压迫的反抗。
更难以想象的是，蒙古人所熟悉的只是游牧生活，在占领了广袤的中原之后，他们不是因地制宜，尊重中原的农耕习惯，而是强行将大量的农耕地变为不耕不稼的草场。因而牧场与农田的杂糅、军户与农户之间的相互侵夺，就成为当时最普遍的社会矛盾。又由于元政权总体上的民族压迫性质，势必导致大量的农户流离失所，而在统治者一意于财富掠夺的情况下，失去土地的农民，除了流亡乞讨，起义造反也就成为最后一条生路了。所以到了元末，农民起义一下子遍及全国，著名的如河南的韩山童、韩林儿起义，湖广的徐寿辉起义，江苏的张士诚起义、浙江的方国珍起义，安徽的刘福通、郭子兴起义，以及四川的明玉珍起义，等等，一时间，农民起义的烈火燃遍全国。后来成为明太祖的朱元璋，就是从元末农民起义中冲杀出来的一代枭雄，并最终成为元政权的取代者。
朱元璋(1328—1398)，字国瑞，安徽凤阳人，出身于一个贫苦农民的家庭。早年遭逢旱蝗灾，父母兄全饿死，“孤无所依，乃入皇觉寺为僧”，过着四方游食的生活。由于当时天下大乱，盗贼四起，于是不得不投奔郭子兴所领导的红巾军。在郭子兴麾下，朱元璋初露其战伐谋略之才，深得重用，又经过十多年的东征西讨，终于扫灭群雄，于是即帝位，号洪武，建立了明王朝。 P22-24