在《道德情操论(名家名译)(精)》中，作者亚当·斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。
《道德情操论》的问世，对处于转型期的我国市场经济的良性运行，对处于这场变革中的每个人更深层次地了解人性和人的情感，最终促进社会的和谐发展，无疑具有十分重要的意义。

尹丽丽，毕业于北京外国语大学英语语言文学专业，现就职于Jones Lang La Salle公司。对欧美文学研究有较浓厚的兴趣。出版译作《尼尔斯骑鹅历险记》《小王子》《昆虫记》《坎特伯雷故事集》等。

第一卷 论行为的适当
第一篇 适当感
第一章 论同情
第二章 论相濡以沫的快乐
第三章 论我们的感情与别人是否一致并帮助我们判断其恰当性
第四章 续前章
第五章 论和蔼可亲和可敬的美德
第二篇 合适得体的各类激情
引言
第一章 论源于身体的种种激情
第二章 论源于思维定式的激情
第三章 论不友好的激情
第四章 论友好的激情
第五章 论自私的激情
第三篇 论顺境和逆境
第一章 虽然我们同情悲伤一般要强于同情快乐但它仍然远逊于当事人自己的感受
第二章 论野心的起源及社会等级的区分
第三章 论嫌贫爱富、趋炎附势的风气对道德情操的败坏
第二卷 论优点和缺点。或奖赏与惩罚的对象
第一篇 论对优点和缺点的感觉
引言
第一章 奖赏任何理应受到感谢的行为，惩罚任何理应得到怨恨的行为
第二章 论合乎情理的感激或怨恨的对象
第三章 如果我们不赞成行善者的义举，就难以同情受益者的感激。反之，如果我们同意施暴者的动机，就根本不会同情受害者的愤怒
第四章 简要回顾前几章的内容
第五章 试析人们对优点和缺点的判断力
第二篇 正义与仁慈
第一章 两种美德的比较
第二章 论对正义和悔恨的感觉以及客观的自我情感评价
第三章 论天赋社会结构的效用
第三篇 就行为的优点。论命运对人类情感所产生的影响
引言
第一章 论命运产生影响的原因
第二章 论命运影响所及的范围
第三章 论情感变化无常的根本原因
第三卷 个体评判自身情感及行为的标准，兼论责任感
第一章 论自我赞同和不赞同的原则
第二章 论尊崇值得赞扬的品质，摒弃该受谴责的品质
第三章 论良心的影响和权威
第四章 论自欺欺人的天性及普遍原则的起源和作用
第五章 论上帝的法则：道德普遍原则的影响和权威
第六章 论如何诠释责任感及与之相关的其他动机
第四卷 效用性对赞许感的意义
第一章 论效用的意义以及广泛影响
第二章 论效用性表现赋予人的品质和行为的美，以及这一种美在何种程度上被看成原初的赞同原则
第五卷 论习惯和风气对我们的影响
第一章 习惯和风气对我们关于美和丑的看法的影响
第二章 习惯和风气对道德情感的影响
第六卷 有关美德的品质
第一篇 个人的品质对自身幸福的影响
引言
第二篇 论个人品质对别人幸福的影响
引言
第一章 我们的天性根据何种次序来关注个人
第二章 我们的天性和善心对社群的关注次序
第三章 兼济天下万物的善行
第三篇 论自我克制
结论
第七卷 关于道德哲学的体系
第一篇 论道德情感
第二篇 关于美德本质的解说
引言
第一章 试论将美德置于合宜性之中的道德学说体系
第二章 试论将美德置于谨慎之中的哲学体系
第三章 试论将美德置于仁慈之中的体系
第四章 试论将美德等同于放荡不羁的哲学道德体系
第三篇 对赞同原则的三种不同解释
引言
第一章 论从自爱推断出赞同原则的那些体系
第二章 论把理性视为赞同原则的根源的那些体系
第三章 论把情感视为赞同原则的根源的那些体系
第四篇 论道德实践准则的方式

众所周知，亚当·斯密是18世纪欧洲著名的经济学家
，他所著的《国富论》一书，建立了“富国裕民”式的古
典经济学体系，被称为“经济学之父”。但同时，斯密也
是一位思想深邃的伦理学家，其主要伦理思想体现在《道
德情操论》中，而书是先于《国富论》出版的。
1723年6月5日，斯密出生于苏格兰法夫郡的卡柯尔迪
，父亲是当地海关的监督，在斯密还没出生时就去世了，
母亲是一大地主的女儿。斯密童年时孱弱多病，又无兄弟
姐妹，一生同母亲相依为命，以钻研学术为最高理想，未
曾结过婚。
斯密童年时就对书籍非常痴爱，在卡柯尔迪上小学时
以超人的记忆力而引人注目。l 737年，他以优异的成绩
考入格拉斯哥大学，主修拉丁语、希腊语和伦理学等课程
。1740年，斯密毕业后被推荐到牛津大学深造。在那里，
他致力于钻研拉丁语和希腊语的古典著作，认真研究了《
人性论》等古今伟大思想家的作品，打下了坚实的哲学基
础。
1748年秋，斯密成为爱丁堡大学的讲师，主要讲授经
济学。1751年，他被选为格拉斯哥大学的逻辑学教授，第
二年，改任该校的道德哲学教授，直到1764年辞去教职为
止。这13年是他学术思想形成的重要阶段，正如他自己所
说，这是他“一生中最有用和最幸福”的时期。
1759年4月，斯密出版了他的伦理学著作《道德情操论
》，他以“同情”为情感基础，论述人类的仁慈、正义等
美德的产生根源及其特征，阐明具有利己本性的个人是怎
样控制他的感情或行为的，尤其是自私的感情或行为，以
及怎样建立一个有确定行为准则的社会。
《道德情操论》出版后，斯密并没有就此搁浅，而是
继续深入研究伦理道德理论。此后，他不断听取了一些研
究哲学的朋友们的意见，对《道德情操论》作了很多修改
，于1761年出了第二版。在这一版中，他提出了有关公正
的旁观者的理论，认为良心是一种社会关系的产物。
1763年冬，斯密辞去了大学教授职务，作为巴克勒公
爵的家庭教师，随其进行了为期近3年的欧洲大陆旅行。在
这期间，斯密的生活比较悠闲，于是他根据访问法国、瑞
士一些城市时收集的资料，开始撰写他的经济学著作——
《国富论》。回到伦敦后，斯密又利用刚刚建立的英国博
物馆所藏的丰富资料，对《国富论》中所要论述的一些重
要问题进行研究，一直到1776年3月，这部经济学巨著才最
终问世。在书中，他首次提出了全面系统的经济学说，为
该领域的发展打下了良好的基础，在经济思想史上具有划
时代的意义。
斯密在创作《国富论》时，也没有完全放下对伦理道
德理论的研究。1767年，他又修订出版了《道德情操论》
第三版，将《论语言的起源》一文附于书中。1774年，当
《国富论》处于定稿阶段时，斯密修订出版了《道德情操
论》的第四版，作了一些有关词汇现代化的修改。1781年
，斯密又对该书中不完美的细节作了完善性修改，出版了
第五版。
斯密的《国富论》和《道德情操论》两部著作在学术
界和社会上产生了深远的影响，也为他的母校格拉斯哥大
学增添了很大的光彩。为此，格拉斯哥大学师生在1787年
11月和1788年11月两次推选斯密担任该校名誉校长，给了
他极高的荣誉。
在斯密一生的最后几年里，他的主要工作是对《道德
情操论》第六版进行修订，这是他长期思考研究的结果，
也是最具实质性的一次修订。其中，增写了第一卷第三篇
第三章《嫌贫爱富、趋炎附势的风气对道德情操的败坏》
；重新改写了第三卷的第二、三节内容，发展了“良心的
旁观者理论”；增写了整个第六卷“有关美德的品质”，
论述了个人的品质可能对别人的幸福产生的影响以及自我
克制等问题；重新改写了第七卷第一章“论在道德情感理
论中需要，讨论的问题”，集中论述和诠释了其它有关学
派的学说。
由于斯密意识到这次修订是对《道德情操论》的最终
审订，为了使其成为一个最完美的版本，他做得非常细致
，修订工作进展缓慢，直到1790年斯密逝世前几个月，此
版本才告出版。本次对《道德情操论》的翻译，所根据的
就是1790年发行的第六版。
《道德情操论》以“行为的适当”为第一卷，并且将
这一观点贯穿于整部著作中，这事实上暗示了斯密把行为
的“适当”作为普通人都应该和可以达到的美德标准。斯
密从人性出发，提出人是激情的动物，其中除了自私外，
还有同情。他认为道德的基本核心是同情，同情是一种人
们通过情感迁移和换位思考，对他人的行为与情感的正当
性的认同。紧接着他转入对仁慈与正义这两种美德的阐述
。斯密认为，仁慈是一种普遍的情感，它源自于对他人适
当性行为和情感的肯定认同，当我们与他人产生情感上的
共鸣时，我们就会对他产生一种仁慈的情感行为。它强调
的是当事人的情感与自我情感的和谐一致，对他人的怜悯
和帮助源自于我们对他人的仁慈，人类如果能够通过一种
爱的纽带联结起来就会组合成一个充满温情的社会。
在斯密看来，经济社会的自我控制主要包括审慎和正
义。前者对自我的幸福起着至关重要的作用；后者是社会
存在的根基，也是社会中的每个人实现和保持幸福的前提
。审慎是一种智慧和远见，其目的主要是为了避免自身受
到伤害和促进自身未来的幸福。但仅有个人的审慎，还不
能确保个人幸福的长久。因为，人是社会的动物，必须存
在于社会中，个人的幸福只能依靠社会的稳定与和谐。而
要实现稳定与和谐，就需要避免公民之间相互伤害，这种
伤害包括对人身、财产和自由的伤害，这就需要正义的力
量来调节。
然而，令很多学者迷惑不解的是，斯密在《道德情操
论》中把人的行为归结于人性中同情的原则，在《国富论
》中却把人的行为归结于自私原则。从表面上看来，这两
本书之间存在着某种难以解释的逻辑上的断裂和矛盾。但
是，如果我们细细分析，就可以看出这两种态度在本质上
是密切联系的。
《道德情操论》主要是阐述伦理道德问题，《国富论
》主要阐述经济发展问题。如果从现在的观点来看，伦理
学与经济学是两门不同的学科，但斯密把《国富论》看做
是自己对《道德情操论》中思想的继续和发展，这无疑有
他的道理。《道德情操论》和《国富论》两部著作，虽在
内容范围、论述语气和话题重点上存有不同，但就围绕“
自利行为的动机”这一中心话题来说，本质上是一致的。
在《国富论》中，斯密认为实现个人利益是人们从事
经济活动的出发点，他把从利己出发从事经济活动的人称
之为“经济人”。而在《道德情操论》中，他把这种基于
个人利益的利己主义称为“自爱”。他指出，支配人类行
为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳
动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随
的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导
下追求自己的利益，从而妨碍了同情心的充分发挥，这也
就是社会存在丑恶和残酷现象的原因。
同时，斯密也肯定了利己主义的社会作用。他认为，
“自爱”是人类的一种美德，它绝不能跟“自私”相混淆
，人们追求自身利益的“自爱”是一切经济活动的必要条
件。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，就从这种“
经济人”活动的利己主义出发，探讨了人类沉迷于“对财
富的追求”的原因。他认为，“经济人”天生具有一种创
造欲望和创新能力，这种欲望和能力驱使他去开展经济活
动，最大限度地增加财富，从而也使他对发明、改良和革
新等行为产生“迷恋”。正是这种“迷恋”激起了人们辛
勤工作的热情，鼓励着人类去创造物质文明和精神文明。
斯密对人们追求利益的这种论述，在他的《国富论》中是
作为一种常识加以接受和发挥的。
在斯密看来，为追求财富而奋力工作是出于实现和维
持他的社会地位的需要。人需要别人的同情，但别人的同
情更倾向于同情自己的欢乐而不是悲伤，所以在旁观者面
前，每个人都想要夸耀自己的财富，而尽力掩饰贫穷。由
此可见，斯密实际上是从人与人之间的关系出发来研究人
们追求财富的动因的。《国富论》和《道德情操论》之间
的联系也就在这里，斯密把人类经济活动的动因归于道德
的和情感的因素，认为只有资本主义生产关系才是合理的
、完美的。因此，他把资本主义生产关系人格化的“经济
人”描绘成一个个富有“同情心”美德的人，这也是他思
想中的局限和狭隘所在。
总之，在《道德情操论》一书中，斯密把人的同情心
作为核心，对西方伦理学传统中的各种“美德观”进行了
分类、梳理和批判，以此为基础，开出了解决新兴经济社
会与传统美德观之间矛盾的药方，也为他在《国富论》中
全面论述其经济学思想奠定了伦理学基础。目前，我国经
济处于高速发展之中，如何平衡财富与道德伦理的关系，
是一个不容忽视的问题，尤其是作为企业家，“不仅仅要
懂得经营企业，身上更要流着道德的血液。”因此，本书
对今天的中国读者来说，有着重要的现实意义，值得一读
。
在本书的翻译过程中，既有直译，也有意译，以求得
文句的通畅和原义的清楚表达。因此之故，译文既没有完
全拘泥于原文，也没有先辈严复先生那种“我注四经，四
经注我”的意译。也许，这种尝试更能表达我们对原著者
与读者的尊重，如果它能在原著者和读者之间达成一座畅
通无阻的沟通之桥，则我们将无憾于亚当·斯密，无憾于
读者了。

《道德情操论(名家名译)(精)》是亚当·斯密的伦理学著作，首次出版于1759年，斯密去世前共出了六个版本。书中主要阐释了道德情感的本质和道德评价的性质。斯密从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，进而揭示出人类社会赖以维系，和谐发展的秘密。
斯密反对神学家用宗教来说明道德的根源，而是把人的本性中所固有的同情的情感作为阐释道德的基础。他用同情的原理来解释人类正义感和其他一切道德情感，来说明道德评价的性质以及各种美德的特征。这种道德情操永远植根于人的心灵深处，这就是人类社会存在的基础。

我们目睹了金钱欲爆发之后的种种罪恶，市场经
济应该是一个讲道德的经济。没有诚信、同情心这些
最基本的道德观念，市场经济就会引发灾难。
——经济学家 梁小民

第一章 论同情
人的天性中，总有一些看起来不可思议但却是根深蒂固的东西。一个简单的例子是，无论人们认为某人如何自私刻薄，他却可能对别人的某些遭遇十分关心，对那些与他完全无关的事情非常热心，即使他自己从中捞不到什么好处，却也由衷地为别人的幸福感到高兴。这看上去实在不可思议，但是，当我们亲眼目睹或者仅仅是设身处地地想象了他人的不幸，我们的内心便常常会泛起怜悯之情。这种感情，正如人性中所有与生俱来的感情一样，绝不专属于正人君子——虽然他们可能对此最为敏锐——因为即使是一个罪大恶极的无赖，无视一切社会规范，却也不会完全丧失同情心。同情，是人类与生俱来的情感之一。
我们并非他人，因此要想对他人所处的境遇有所体会，只能通过想象这个途径。而当我们关闭想象的大门时，即使是我们的亲兄弟正在忍受酷刑折磨，我们也会因为感受不到他的痛苦而无动于衷。因为人们的感官不可能超越自身直接经验的限制去感受他人的痛苦与愉悦，只有通过想象，我们才能对他人的感受略有所知。但是想象也并非是万能的，它除了告诉我们如果身临其境会怎么样，其实也没有别的作用。因为想象只是一个模拟的过程，我们由此得出的印象并不是他人真实的感受。在想象过程中，我们将自己置身于他人的境遇，自己仿佛进入他人体内，与他合二为一，经受着同样的痛苦。于是，当我们全然接收了他的痛苦并且在意识里，把它变为自己的痛苦时，我们开始为之所动，一想到他的感受(事实上，此时已经成为了我们自己感受)就不由得浑身颤抖。因为，任何的痛苦或者忧伤都有可能激起悲伤的情绪，当我们在头脑中为自己模拟出这样一种受苦的情境时，就会产生相应的情绪，进而影响到我们的行为。
人类的同情心正是产生于我们设身处地地想象别人的痛苦，并由此产生与他们相似的感情。当我们看到别人的手脚将要被鞭打的时候，会情不自禁地缩缩自己的手脚，仿佛这一下会打在我们自己身上。当一个舞蹈者在松弛的绳索上表演着翻腾、摇摆动作，努力保持身体平衡，紧盯着他的观众也会不自觉地做出类似的轻微举动，因为下意识里他们觉得自己仿佛也正在绳上做着上述动作。那些身体较弱的人还常常抱怨，当他们在街上看到乞丐暴露在外的脓疮溃疡时，自己身体的相应部位也会感到非常不舒服。之所以会产生这种情况，是由于他们联想到自己也有可能经受这种痛苦，而对这种痛苦的恐惧就会在身体的相应部位造成强烈的反应。这种意念的力量足以让他们本就虚弱的身体感到搔痒和不适。同样，再刚强的人看到别人疼痛的眼睛时，自己的眼睛也常常会莫名其妙地感到不舒服，因为眼睛是人身上最脆弱的器官，无论强者的还是弱者的，都一样脆弱。
其实，让我们产生同情的不仅仅是别人的痛苦和悲哀。对于一个敏感的旁观者来说，他所关注对象的任何一种激情都能让他产生相应的反应。因为一旦联想到自己正身临其境，他的心中就会涌起一种类似的情绪。当我们看到悲剧或浪漫故事中自己喜爱的人物成功地脱离险境，总是会不由自主地感到高兴。我们对那些与他患难与共的朋友抱有与主人公同样的感激之情，对那些陷害他、背叛他的恶徒痛恨不已。我们为他的幸福感到欣慰，对他的不幸抱有深切的同情。而这一切感情的产生，都来自于人类的同情。通过设身处地的想象，旁观者产生与当事人一致的情感，这些情感，包括了震撼人类心灵的每一种激情。
当我们对别人的忧伤表示同感的时候，常常使用“悲悯”“怜恤”这样的词。“同情”跟它们几乎是同义词，只不过现在“同情”也可以用来表达对各种情绪的同感了。
有时候“同情”来得很突然，我们受到别人的情绪的感染就会产生与他们相似的情绪，即使还不知道当事人为什么如此激动。一个合理的解释是，激情往往在瞬间从一个人身上传染到另一个人身上。明显流露的大喜大悲的情绪很容易在旁观者心中激起共鸣。和蔼的笑脸使人如沐春风因而处处受到欢迎，而忧戚的面容则令人倍感沮丧、压抑。当然这并不是说同情就是盲目的，有时候一些情绪，如果我们不知道它们从何而来就不会接受它。因此也就不难理解，面对愤怒者的出格的行为，我们的第一感情往往是反感，觉得这个人无理取闹，没有理智。此时对他们，我们非但不会报以同情，反而可能觉得这个人非常讨厌。而对于那些成为他撒气的对象的人，不管此前原因如何，他们现在正是受害者。出于对弱者的同情，我们往往就站到他们这一边，去反对那个不知何故而怒气冲冲的人。
我们了解好运或厄运会给人们的日常生活带来什么，因此我们会格外关心身处其中的人。正是那些快乐或悲伤的表情，让我们判断出别人的情绪是好是坏，进而使我们产生快乐或悲伤的感情。而这些情绪只会对有心去感觉它们的人产生影响。但是人们对待怨愤的态度则不同，出于平素对愤怒的不佳印象，我们常常不会去同情那些发怒的人。因为怨愤使我们联想起所有我们关心的人以及同他作对的人可能在别人的愤怒之下受到的伤害。这样看来，