本书是王蒙先生与赵士林教授关于中华传统文化的对谈录。全书以中国文化的主脉——儒道佛三学及其影响下的中国人的审美心理、宗教意识、文化性格为对谈的核心内容，从历史、现实及与西方文化的比较视角对其进行了鸟瞰式同时又深入的争辩、理解和分析。对谈的重心不在于对儒释道三教思想做严谨而又细致的全面介绍，而是直入堂奥，针对其主要精神、主要智慧做深入而又别开生面的阐发。对谈的目的也不在于对以儒释道为主要内容的传统文化做批判性的解读，而在在于接续其精神做创造性的理解。

前言
说儒
一、儒家的二重性
二、修身之学和利禄之学
三、政统吞并道统
四、儒学的意识形态性
五、孝悌是逻辑起点
六、立爱自亲始
七、道德建设的基石
八、韩非子对孝的质疑
九、孔融对父子亲情的质疑
十、二十四孝的不合情理
十一、和基督教的比较
十二、孝和忠的关系
十三、曹丕的问题
十四、何谓“父母官”
十五、是不是家国符号
十六、孝成为礼教
十七、天地之性，人为贵
十八、仁，天心也
十九、“谣言”的出现与演变
二十、绿满窗前草不除
二十一、万物静观皆自得
二十二、爱满天下
二十三、逆取之，顺守之
二十四、性善论是一种信仰
二十五、性善论的积极意义
二十六、知行合一也是信仰
二十七、两个儒家
二十八、孟子讲民主吗
二十九、孟子的造反有理
三十、评论古人不能“站着不腰痛”
三十一、孟子是绝响吗
三十二、民本、民主与“皆”
三十三、民主的复杂性
三十四、最务实的思想家
三十五、孟商悖论与改革的命运
三十六、孟子的自由贸易论
三十七、仁政王道
三十八、澄清义利之辨
三十九、关于内圣外王
四十、虽不能至，然心向往之
四十一、《易经》到底是本什么书
四十二、善为《易》者不占
四十三、什么是“命”
四十四、六点小结
说道
一、天机的泄露
二、《老子》是兵书吗
三、兵者不祥之器
四、治大国若烹小鲜
五、无为无不为
六、为政的高下
七、愚的推崇与对文化的质疑
八、母性文化
九、去文明化
十、老子心最毒
十一、不争之争
十二、柔弱胜刚强
十三、善有善报可靠吗
十四、一切从大处看
十五、老子的低调
十六、什么是历史
十七、读史与读经
十八、老子的知音是罗素
十九、天道无情
二十、老子和孔子的比较
二十一、从数学看“道生一”
二十二、有无相生的妙用
二十三、老子的逆向思维
二十四、浮云的解析
二十五、道家和道教
二十六、群众掌握理论
二十七、终极眷注
二十八、泛宗教化的问题
二十九、老子的神学
三十、老子和太上老君
三十一、_____“无”的新阐释
三十二、宇宙怎么来的
三十三、何谓“概念神”
三十四、儒道都讲无为而治
三十五、儒道互补
三十六、道教的长生论
三十七、儒道两家的生命观
三十八、工具性的道家
三十九、方生方死，方死方生
四十、庄子关于死的演说
四十一、庄子的梦
四十二、为什么是老子化胡，而不是孔子化胡
四十三、卡夫卡的蟑螂
四十四、相对主义的破产
四十五、道是无情却有情
四十六、和影子较劲
四十七、梦中梦
四十八、庄子解梦和佛家解梦
说禅
一、日日是好日
二、非有非非有
三、想入非非
四、落叶满空山
五、平常心是道
六、知者不言
七、芳树无人花自落
八、科学和反科学
九、境界无边，禅修五心
中国的美
一、以《诗》治国
二、月亮的精神
三、刚柔相济、阴阳互补
四、我们的文艺作品缺少力度和激情
五、中国和西方的对比
六、中国戏曲和《拉奥孔》
七、一花一世界，一沙一天国
八、虚的妙用
九、向公众撒娇
十、无法之法，乃为至法
十一、节奏化的空间
十二、以黑暗绘出光明
十三、戴着镣铐的舞蹈也可能是美的
十四、中国人物画的问题
十五、健康的精神只能寓于健康的躯体
十六、举重若轻与若重
十七、从“美”走向“丑”
十八、中国人的文字敬畏
十九、情之所钟，正在我辈
二十、不关风化体，纵好也枉然
二十一、技术、市场、现代性对于文艺经典的冲击
二十二、绚烂之极归于平淡
二十三、古典的韵味在震惊中四散
二十四、艺术的商品化
二十五、五味令人口爽
二十六、食文化中的感恩
中国人的文化性格
一、说糊涂
二、重情轻理
三、说闲适
四、说汉字
五、警惕文化自大
六、中国人眼中的群体和个体
七、两个“五四”
八、关于皇权
九、法家的“法”
十、封建皇帝：个人还是符号
十一、科学型的文化和实用型的文化
十二、怎样理解“天人合一”
十三、名家和唯识宗的命运
十四、科学精神和人文救赎
十五、执著此生
十六、选择此生
十七、忧道与忧贫
十八、庄子：死的颂歌还是自由颂歌
十九、圣贤与学者
二十、要传统更要现代化
中国人的宗教意识
一、由巫入史
二、天的实存性与终极性
三、中国和西方：不同的宗教观
四、神是概念还是偶像
五、可以换神的中国人
六、生死观背后是宗教观
七、六合之外，圣人存而不论
八、只羡鸳鸯不羡仙
九、克制颓唐的生死观
十、“一个世界”的不朽
十一、无神论以“无”为神
十二、肉体的不朽和精神的不朽
十三、君权和神权的行政管理
十四、关于三教合一
后记

参加中国海洋大学组织的王蒙文化论著座谈会。我发
言后，人民出版社总编辑辛广伟先生建议我和王蒙搞个对
话。其实我和王蒙在各种场合经常对话，但对话出本书，
却是出自辛总编的雅兴或者叫职业敏感。
于是有了这本书。
我们在这本书里谈些什么，这里不多哕嗦，给读者诸
君留下些悬念吧！
我只说几旬负责任的话。
若想长寿，你就和王蒙聊天吧！
王蒙就像一锅老汤，什么菜放进去都有滋有味儿。什
么话题让王蒙一聊，顿时就妙趣横生。每次和他聊天，包
括和他争论，我都是心旷神怡，忍俊不止。
若想长见识，你就和王蒙聊天吧！
王蒙是最了解中国的人，人生、文化、政治、社会，
种种议论，或电光石火，惊雷霹雳；或温婉如玉，行云流
水。什么现象他都能探到背后的最深处。每次和他聊天，
我都不能不作沉思貌，否则轻薄了他那些见识。
王蒙是大巫，我是小巫。小巫见大巫，自然深浅共存
，瑕瑜互见。请读者诸君品鉴。
我不赞成王蒙的很多看法，他也不同意我的很多观点
，因此有书中的异议、争论、交锋，这使本书充满了张力
。除了王蒙的横溢才华，这种张力，这些不争之争、似争
非争、确乎力争，大概是这本书的看点吧！
赵士林
2018年初秋于长春南湖

传统是什么？对中华文化怎么看？老子与孔子最大的不同在哪里？孟子主张“民本”还是“民主”？《道德经》的两个“不仁”说明了什么？禅是“人生境界”、“生命礼赞”，还是“救赎”、“脑筋急转弯”？中西审美有着怎样的异同？“难得糊涂”意味着什么？对于国人，神是概念，还是偶像？……
集作家、学者、政治家于一身，老当益壮的王蒙，学浸中西、出身于李泽厚之门、意气方道的赵士林，一个圆而神，一个方以智。旁征博引，谈古论今；直抒胸臆，各陈己见。或英雄同见，会心击掌；或观点相左，机锋陡起。
异同褒贬，孰是孰非？开卷阅览，读者可鉴。

早在三十年前，我已经在文化部结识了师从李泽厚先
生的赵士林博士。后来，他担任了中央民族大学的教授、
博导，他是科班出身的中国哲学史与宗教学专家。我的专
业是文学，我的主业是小说。古语讲什么“青春作赋，皓
首穷经”，我则自吹“青春作赋赋犹浓，皓首穷经经更明
”。
我谈孔、孟、老、庄、《红楼梦》、李商隐等是兴趣
，是遐思，是感悟与思辨的智力训练，是小说家言，也给
自己换换脑筋。《汉书·艺文志》：“小说家者流，盖出
于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也。”当然，我不
止于注意街谈巷语，还注意回味与总结，证明与证伪。与
科班学术放到一起，深知自己“野路子”的不足恃。
与士林对谈学术，是我的一个学习，我欣赏他的全面
涉猎与旁征博引，长知识、长见闻。与他交流特别是与他
“抬杠”，是我一大乐趣，从中受到启发和补充。我积极
学习，觉得不妨换一个角度与思路的，就与之抬抬杠，更
添嘚瑟。本书他整体设计与起头，我搭讪、延伸、另起炉
灶，乃至君子之争，和而不同。人生一乐，书生快意，以
小说家言对博士宏论，或可解颐与？
谢谢人民出版社的辛广伟总编辑，没有他的创意与设
计，当无此书。
王蒙
记于戊戌年深秋

一、儒家的二重性
赵士林：王老师好！承蒙辛总编提议，我们搞一个对谈，对谈的主题是传统文化。先请王老师发表高见。
王蒙：赵教授客气。传统文化博而恒，深而难言，我们就先从儒家孔孟之道说起吧！我认为，孔孟之道在中国的作用可以从几个方面讨论：
第一，文化立国。以文化的名义取得、掌有与行使国家权力。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”权力的名义在于德，在于“合道性”（那时不可能讲到什么“合法性”）。“内圣外王”，圣是王的根基。“天下唯有德者居之”。大舜得天下，首在于奇葩之孝。改朝换代时，被颠覆的君王都是无道昏君。而开国皇帝都是德行超人。以上道呀、德呀、圣呀、孝呀都是文化范畴，旧中国的权力系统行事，多半以文化的名义。巩固权力第一，稳固权力要讲文化，推翻权力也要讲文化。例如，骆宾王起草的讨伐武则天的檄文，也是以文化的名义。“入门见嫉，蛾眉不肯让人；掩袖工谗，狐媚偏能惑主。践元后于犟翟，陷吾君于聚唐。加以虺蜴为心，豺狼成性，近狎邪僻，残害忠良……”洋洋洒洒，蔚为大观。
第二，文化治国。君王的使命首先在于教化。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，仅仅靠行政与政法手段，虽然能抑制犯罪或犯上作乱，却仍然不能从人心的源头解决问题。只有“君君、臣臣、父父、子子”，就是说承认尊卑长幼的秩序，以道德引领，以礼敬文化规范，才能治国安邦，天下太平。
第三，文化监督。做皇帝君王，在中国谈何容易？无道、缺德、好色、昏庸、近小人而远君子，都是封建权力系统被挑战、被颠覆、被消灭即造反有理的文化依据。包括杀富济贫、开仓放粮，都有“天之道，损有余而补不足”之类的文化依据。所以自古有“谏”的传统，也有所谓“道统”。自古以来，说一不二，权力绝对化的大帝乃至暴君是极少数；窝囊皇帝有一点，不算太多；开明仁爱、虚怀若谷的皇帝也还是少数；成为帝王文化的代表符号，又受到文化的约束与监督，同时利用道德文化的名义强化统治的帝王则不少。
第四，礼失求诸野。儒家理想，常常不能实现，但仍然活在一般老百姓的心中。文化出自现实，但不完全等同现实，它也是一种理想理念，全球都是如此。即使没有实现，你也未必能就此灭绝此种文化。忠孝节义，更是活在中国各类戏曲曲艺节目之中。“五四”以来，对于儒家的批评很成气候，仍然无法彻底消除影响。
第五，儒家的大同为公、仁义道德、自强不息、学而不厌、见贤思齐、坦荡荡的君子精神，永远推动着我们。同时，儒学的陈陈相因、寻章摘句、束缚思想、空谈误国的糟粕，治天下的牛皮信口吹嘘，也必须扬弃。至于某些歧视妇女、轻视劳动者的说法，更是糟粕中的糟粕了。赵士林：文化立国、文化治国、文化监督的概括从某种角度上讲很精当，它揭示了儒家以内圣开外王，特别强调人文精神的政治理念。 但是在我看来，中华传统文化的代表形态——儒学，它的政治文化诉求、它的意识形态功能具有两重性。一方面它强调以“道统”制约“政统”，以儒家政治理想规范国家政治权力，讲社会责任，讲道德义务，讲批评意识，讲担当勇气，讲抗议精神。从孔子的“修文德以来之”“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”，孟子的“民贵君轻”，荀子的“从道不从君”到董仲舒的“尧舜不擅移，汤武不专杀”，范仲淹的“先天下之忧而忧”，朱熹的“格正君心”，王阳明的“破心中贼”，一直到顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，王夫之的“以天下论者，必循天下之公”，在历史上留下了崇高悲壮的身影。但另一方面，儒家意识形态的负面性同样在历史上留下了十分恶劣的影响。和“道统”抗衡“政统”相对应，“道统”配合“政统”、“道统”和“政统”同构、“道统”为“政统”提供意识形态辩解，乃至体制化儒生强化、固化专制制度的种种努力，对两千年专制帝国的所谓超稳定性，发挥了不可或缺的作用。孔子的“吾从周”、孟子的为政“不得罪于巨室”，固然是对原始宗法社会遗留的血缘亲情人道主义政治楷模的合情合理的向往，但他们的政治倾向体现出来的向后看的保守性也毋庸置疑。到了荀子，则明确地强化“政统”的权威，即所谓隆君权。荀子坚决否认上古社会的禅让，他的理由是，“天子者势位至尊”，不可能发生尧舜禅让的事情。
汉儒开始为专制帝国大规模地成系统地提供意识形态的服务。有的儒生如叔孙通为了进入体制，不惜违背儒家根本原则，用秦制为刘邦定朝仪，搞得刘邦喜出望外：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”尽管当时有很多儒生不以为然，后来朱熹也严厉批评叔孙通的朝仪，说它“只是秦人尊君卑臣之法”，但是这套朝仪还是两千年一以贯之。叔孙通更主张：“人主无过举。”皇帝永远没错儿，后来成了皇帝的金科玉律。所谓“只有臣错，没有君错”。一位大儒就这样从硬件到软件为专制皇权做了意识形态的出色服务。
另一位著名大儒公孙弘除了为汉帝国帮意识形态的忙，还以其个人