《品味/拜德雅人文丛书》是一本关于审美和经济的书。阿甘本说，品味问题是美学中一个老生常谈的问题，在许多经典的美学著作中，品味(英文：taste；德文：Geschmack)关于我们对美的认知，关乎我们对美好事物的感受。不过，阿甘本对品味的关心并不是纯美学的。他认为，从古代以来，西方的主体概念就陷入一个无法修复的分裂，一边是以审美和情趣为主的审美人(homo aestheticus)，另一边是功利和世俗化的经济人(homo aeconomicus)。在阿甘本看来，唯一可以破除这个魔咒的，是恢复柏拉图时代真正的品味，而不是作为一种无法认识的抽象的普世性的品味。这种品味正是爱—智慧，即哲学。

总序 重拾拜德雅之学
译者序 作为爱-智慧（哲学）的品味
1 科学与快感
2 真与美
3 享受的知识与认识的快感
4 溢出的知识
5 超越认识主体
附录1 词语与声音
附录2 姿势

在柏拉图的《会饮》中，他借喜剧家阿里斯托芬之口
，讲述了一个关于人的故事。阿里斯托芬说，以前的人不
是我们现在这个样子，以前的人，既不是男人，也不是女
人，而是第三种性别，实际上，它更像是“既男又女的人
”：
每一个人的样子从前都整个儿是圆的，背和两边圆成
圈，成球形，有四只手，脚也有四只，在圆成圈的颈子上
有一模一样的两张脸，属同一个脑袋，只不过方向相反，
耳朵有四个，生殖器则有一对，可以想象，所有别的器官
也都是成双的。走起路来，从前的每一种人也像我们直着
身子，不过可以任意向前向后，想要跑快时，能把腿卷成
一团向前翻滚，像现在的人翻筋斗一样，八只手脚一起来
，翻滚得飞快。
不过，这种圆形的人类，太过强壮，太过完美，以至
于他们僭妄地想象自己可以与神灵相媲美，“想冲到天上
与神们打一仗”。这一点，让天上的诸神烦恼不已，最后
，宙斯和诸神决定，将这些圆滚滚而总有非分之想的人进
行一次切割，弱化他们的力量：
宙斯说到做到，把人切成两半，像人们切青果做果脯
或者用头发丝分鸡蛋一样。[……]人的自然被这样切成两
半之后，每一半都急切地欲求自己的另一半，紧紧抱住不
放，相互交缠，恨不得合到一起，由于不愿分离，饭也不
吃，事也不做。
实质上，阿里斯托芬这个看似荒谬的故事，隐含着我
们生存的一种处境。首先，后来的柏拉图文献的编撰者为
《会饮》加上了一个副标题“论爱若斯”。爱若斯是古希
腊掌管爱情和爱欲的神灵，在《会饮》之初，斐德若就说
道：“诗人们作歌作颂把别的神都写遍了，独缺爱若斯这
位如此德高望重，如此了不起的神，诗人一大堆，何曾见
过哪个诗人为爱若斯写过一篇颂辞?”当然，在《会饮》中
，对人的爱欲从何而来这个问题的回答，并不只有阿里斯
托芬的一个解释，同样作出解释的还有泡赛尼阿斯、厄里
克希马库斯、阿．伽通、苏格拉底、阿尔基比亚德等人，
但后世的列奥·施特劳斯认为：“阿里斯托芬的讲辞在《
会饮》中居中心地位。”不过，列奥·施特劳斯是从奥林
匹亚科斯众神和真正的宇宙诸神之间的关系来审视阿里斯
托芬的说辞的，而爱若斯这位城邦中并没有人去拜祭的神
灵，表面上看起来是不归属奥林匹亚科斯体系的小神，但
实质上属于更高阶的神灵。但我们在这里关心的问题是，
作为有限存在之人的爱的可能性。
这或许可以被看作阿甘本对后现代主义的碎片化的声
讨的檄文。他们宣告宏大叙事的终结、哲学的终结，本身
就是笛卡尔和康德以降的启蒙运动的必然结果，他们的逻
辑就是无法认知的知识和无法享用的快乐一分为二的直接
逻辑。因此，在阿甘本看来，唯一可以破除这个魔咒的办
法，是恢复柏拉图时代真正的品味，而不是作为一种无法
认识的抽象的普世性的品味。这种品味正是爱一智慧，即
哲学。在今天，哲学不仅没有终结，相反，这种爱智慧的
学问，从未迫切到如此程度，因为摆脱碎片化思维的境遇
，杜绝无法认识的知识、无法享用的快乐的唯一希望是通
过我们作为有限之人的爱，重新将柏拉图那里的科学与快
乐的一分为二衔接起来，我们需要爱一智慧，我们需要哲
学。
这或许是阿甘本将自己2016年的书取名为“什么是哲
学?”(Che cos'e la filosofia?)的原因，在阿甘本看
来，恢复哲学的名望才是摆脱现代性闻境的重中之重。“
通过对智慧的爱，来溯及那原初的大写声音，那个尚未分
裂的不可言说的缪斯女神，让真理之光从美的丛林里穿过
，表象(apparenza)与存在(essere)之间的裂缝也不再有
效。”这也是本书结尾处阿甘本留下的希望的火种：“爱
的知识，即哲学，意味着：美必须保存真理，真理必须保
存美。在这个双重保存中，知识得到了实现。唯有在这样
的快感中，快乐和知识才能统一起来，才能赢得智慧
(sapienzale)的理想，也就是品味。”在那一刻，品味就
是对真理的爱，是真理和美的结合，也在那一刻，我们实
现了真正的哲学。

本书是阿甘本美学—哲学研究的一部新作。共分五章：科学与快感、真与美、享受的知识与认识的快感、溢出的知识、超越认识主体。第一章中，阿甘本辨析了“品味”（gusto）一词的词源，并从科学史的角度分析了品味在人类文明（尤其是西方文明）中的演进，由此探讨认知的快感。第二章中，阿甘本的视角回到美学的两个基本问题，即“真”与“美”上面。在这里，真实与美感是一对辩证的关系。第三章中，阿甘本重新思考知识本身的问题。也就是说，在认知真实的基础上，美感的培育问题。第四章中，阿甘本思考了当下知识的泛滥和深度的匮乏问题，由此又回到第一章中提出的问题：在认知过程中，如何享受知识带来的快感？第五章中，阿甘本提出，若要获得更真实和美好的知识人生，则需要将认知这个行动内化为本己的活动，由此超越狭隘的自我主体，将自身放到更为真切的认知体验之中，这才是美学和美育的根本路线。本书以阿甘本擅长的散文短章写就，兼具学术性与可读性，颇为生动、有趣。

与赋予视觉和听觉的优先地位不同，西方文化传统将品味划为所有感觉中最低端的感觉，这种感觉的快感将人与其他动物统一起来(《尼各马可伦理学》1118a)。在人们看来，我们不能在这种感觉中找到“任何道德”。即使在黑格尔的《美学》(1817—1829)中，品味也对立于两种“推想的”(teoretici)感觉，即视觉与听觉，因为“一件艺术作品本身不可能被品味，因为品味不能脱离其对象而自由和独立存在，而要用真正实践的方式来对待它，消解它和消耗它”。另一方面，在古希腊语、拉丁语以及其他衍生的语言中，有一个词汇，在词源学和语义学上也与品味领域密切相关，这个品味领域决定了认识活动：“智慧之人以此来源于品味(sapiens dictus a sapore)，这正是因为品味可以用来辨识不同食物的味道(sapore)，于是，一个智慧之人可以辨识不同的对象及其动因，因为他十分明确地分辨每一对象，可以用真理的直觉来判断它们。”我们听到12世纪的塞维利亚的伊索多雷(Isodoro di Siviglia)曾如是说。同样，年轻的古典学家尼采曾在1872年的前苏格拉底哲学家的讲座课程中提到，
“贤人”(saggio)关联于占希腊单词sophos：“在词源学上，它关系到品味(sapio)的词族，sapiens就是品味之人：saphs就是可以品味到的东西。我们谈到艺术中的品味：对于古希腊人来说，品味的形象得到大幅度的扩展。在西西弗斯(Sisyphos)那里，品味的形式大大增强，便成为一种强品味(积极品味)，甚至SUCus也属于这个词族。”
在17世纪和18世纪的发展过程中，许多作者已经开始区分出一种能力，这种能力将对美的判断和享受作为一种特殊关注。事实上，在绝大多数欧洲语言中，“品味”一词采用了隐喻上的对立和附属的意义，其目的是为了表明这种享有美的对象的特殊认识形式，以及判断美的特殊快感形式。在《判断力批判》(Critica del giudizio，1790)的第一页，康德就用他那常用的穿透力将品味描述为认识与快感的交错。在对品味的判断的讨论中，康德写道：
尽管[这些判断]对认识事物毫无助益，不过它们仍然属于认识的能力，证明了这种能力与快感之间的直接关联……[这种关联]正好是判断力原则中的难题。
于是，品味问题彻底地呈现为“另一种认识”(这种认识无法考察其判断，相反，它享有这种判断；或者用孟德斯鸠的话来说，“对我们尚不了解的规则的迅速而细致的应用”)和“另一种快感”(用来认识和判断的快感，正如暗含在孟德斯鸠的“快感的节拍”[mesure du plaisir]的定义中的东西)的问题：快感的认识，事实上或者说认识的快感(如果在这两个表达中，在所有格上给出的是一个主观的，而不仅仅是客观的值)。
从亚历山大·哥特里布·鲍姆加登(Alexander Gottlieb Baumgarten)开始，现代美学已经变成了对“另一种认识”的特质的研究，并确定了这种“认识”独立于理智认识(即感性认识[cognitio sensitiva]独立于逻辑[logica]；或独立于“概念”的“直观”)。通过这种方式，美学确定了这是同一个灵智学(gnoseologico)过程中两个相互独立的形式之间的关系，但它尚未触及一个应当研究的问题：为什么认识一开始是分裂的，为什么它一开始就与快感的学说，即伦理学保持一定的关系?我们是否有可能调和这个断裂，即科学认识真理却并不享有真理，品味享有美却无法解释美?科学是否有可能成为“认识的快感”?认识又何以能享有(品味)?
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