黄正华著的《伦理学基础》主要基于语言分析方法对伦理学的诸多论题做了较为全面的研究。
首先对伦理学中的一些基本术语（如自由、规范、美德、好、价值等）的含义进行了分析，同时也对其中的某些方法（如心理主义方法、系统方法、语言分析方法等）以及相关理论（如美德伦理学、义务论、后果论等）进行了清理。这些工作为其后的讨论奠定了基础。
本书后面的部分则对伦理学的一些基本问题进行了讨论。这些讨论主要是围绕道德规范而展开的。尽管本书努力对一些传统的伦理争论做出回答，但不希望只表现出一种纯粹的学术兴趣，也希望为人们的实际生活带来益处。

黄正华，湖南省桃江县人。理学硕士，哲学博士，教授。除公开发表四十余篇专业论文外，也曾出版《科学技术哲学导论》《语言与知识》《人文社会科学方法论》等著作。

绪论
第一章 自由的根据
第一节 自由与决定论
第二节 个人的自由
第三节 自由的基本特征
第四节 他人的自由
第五节 不同类型的自由
第六节 自由与伦理学
第二章 伦理学方法
第一节 伦理学中的心理主义
第二节 语言分析方法的意义
第三节 基于认识共同体的语言分析方法
第四节 系统方法
第五节 三种类型的伦理学
第六节 伦理学中的心理语词
第三章 人生目的
第一节 目的链条
第二节 人生目的及其问题
第三节 实际接受的人生目的
第四节 应当接受的人生目的
第四章 伦理学中的规范
第一节 目的与规范
第二节 伦理学中的事实
第三节 规范的基本特征
第四节 规范的类型
第五章 美德伦理学与规范伦理学
第一节 美德伦理学及其局限
第二节 什么是品质
第三节 对规范伦理学的批评
第四节 以规范为基础的研究
第六章 评价词
第一节 伦理语词与自然主义谬误
第二节 “好"的含义
第三节 评价词的基本特征
第七章 价值与价值语句
第一节 什么是价值
第二节 内在价值
第三节 最高价值
第四节 是与应该
第五节 事实与价值的一般关系
第六节 价值语句的真假
第八章 义务论与后果论
第一节 传统的价值标准
第二节 义务论
第三节 后果论
第九章 社会规范的合理性
第一节 相对主义的困境
第二节 社会行为与社会规范
第三节 社会规范的根据
第十章 社会团体与实有规范 第一节 实践共同体的基本特征
第二节 社会群体与社会团体
第三节 实践共同体与社会团体
第四节 实有规范
第五节 规范系统
第十一章 道德规范的特征
第一节 作为规范的道德
第二节 伦理利他主义与伦理利己主义
第三节 道德规范与社会规范
第四节 道德规范的普遍性
第十二章 两种含义的道德规范
第一节 个体道德
第二节 社会公德
第三节 个体道德与社会公德的关系
第四节 区分的根据
第十三章 社会中的道德规范
第一节 社会制度与道德规范的关联
第二节 理想社会及其根据
第三节 应当接受的理想社会
第四节 民主社会中的道德规范
第十四章 社会公德的形成
第一节 法律、行政与教育
第二节 稀缺性目的
第三节 非稀缺性目的
第四节 社会公德的系统形成
第五节 民主社会中社会公德的形成
第十五章 品德评价
第一节 品德评价与知行不一
第二节 品德评价中的运气
第三节 误判及其消除
第四节 美德的自主培养
第五节 美德培养的社会环境
第十六章 安身立命
第一节 人的自觉
第二节 人生困境
第三节 四种人生境界
第四节 人生境界的确认
第五节 高明境界的达到
第六节 中庸之道
结语 行如哲人
跋

在特定的情境中，人可选择做不同的行为。一个人实
际所选择的行为至少在他自身看来是合理的，而他要做出
合理行为，显然先要知道何种行为是合理的。人们可基于
不同的理由来判定一行为是否合理。一行为基于某种理由
是合理的，却可能因其他理由而不合理。如果行为基于不
同理由而具有不同的合理性，那就可区分出不同类型的合
理性。人们实际区分出了诸如法律合理性、宗教合理性、
政治合理性、经济合理性与道德合理性等不同类型的合理
性。法理学或法哲学主要关注法律合理性，政治哲学主要
关注政治合理性，最为关注道德合理性的学问则是伦理学
。
在伦理学中，首先要提到的两个术语很可能是“道德
”与“伦理”。“道德”与“伦理”产生于两千多年前的
西方文化中，它们在词源上基本同义。这两个术语流传至
今尽管已有两千多年，其含义却没有发生根本性的变化。
从词源上看，中文中“道德”与“伦理”所表达的事物并
不相同，不过受西方文化影响的中国现代文献一般也不太
认真地区分它们。正是如此，尽管可对“道德”与“伦理
”做出一些区分，而实际也有人有区别地使用它们，但此
处并不准备这样做。不过为了表述的方便，在实际使用过
程中，还是有必要对它们略做一些技术上的区分。这里特
别地把对道德合理性、道德行为等道德现象的研究称为伦
理学，而不称为道德学。伦理学尽管研究道德现象，却不
只如此，它还可能研究法律现象、政治现象等。就此而言
，伦理判断不完全等同于道德判断，伦理现象也不完全等
同于道德现象。
对伦理学的研究与对物理学、化学等自然科学的研究
不同。一个物理学家或化学家通常会与其他物理学家或化
学家一起，甚至会与普通大众一起，共同接受诸多共识或
前提。如他们接受某些共有的语言表达系统，把实验所获
得的结果当作事实，甚至坚信一些基本原理以及它们得以
成立的信念，等等。正是如此，物理学家或化学家可直接
从这些被广泛接受的前提开始进行研究，而不必从更为基
础处开始。伦理学往往缺乏这样的前提。不仅伦理学家内
部难以拥有被广泛接受的基本原则或理论，而且不同伦理
学家从相同的道德现象中也可能获得不同的事实。在伦理
学中，甚至不存在一个为众多伦理学家共同接受的语言表
达系统。诸如此类的情形迫使伦理学家要从一些没有被广
泛接受的甚至充满争议的前提开始。如此一来，一些人甚
至怀疑能否从伦理学家那里获得有关对道德现象的可信了
解。这种怀疑当然是难以获得同情的。一个人如果断言不
能从伦理学家那里获得对道德现象的可信了解，那他很可
能也难以从其他地方达到目的。不过，人们的确有理由提
出，如果希望对伦理问题给出较为可信的解答，或希望对
道德现象给出较为深入而系统的认识，与自然科学家相比
，伦理学家更需要从基础处开始，更有必要对其研究赖以
依靠的那些前提进行反思。
从基础处开始的伦理学研究无疑会面临诸多困难。人
们不仅对“伦理学基础是何物”有不同的回答，甚至对“
伦理学基础是何种类型的事物”也广有争议。对那些试图了解道德规范起源的人来说，他所理解的伦理学基础可能
是那些处于源头的道德规范或其他规范；对那些关注道德
行为赖以产生的实际条件的人来说，他所理解的伦理学基
础可能是行为者的某些心理因素或其所处的外部环境。不
仅如此，尽管有人把某些事物当作伦理学基础，但在另一
些人看来，它们非但不是伦理学基础，甚至只是空洞的虚
构。比如，一些人相信，伦理学研究必定要基于被广泛接
受的前提或绝对的基础，如要基于某些绝对的实践原则、
绝对客观的事实等。胡塞尔就曾指出，伦理学需要“确定
一个绝对的、纯粹的实践理性原则体系，这些原则脱离了
一切与经验人及其经验关系的关联，它们应承担如下功能
，即为一切人的行为，不论只是形式的，还是同时是实质
的，规定绝对规范的标准”。但现代伦理学家通常不太同
意诸如此类的看法。他们相信，不仅难以获得这样的绝对
基础，甚至它们是否存在也是极为可疑的。
正是如此，这里所说的从基础处开始并不表明伦理学
要找到或提供某种绝对的伦理原则或道德规范，甚至不表
明存在这样的基础。不过，即使在伦理学中没有这样的基
础，也不表明不存在伦理学的基础性问题。实际上，这样
的问题总是可找到的，如大致可把“为何伦理学家难以获
得被广泛接受的共识”“为何行为的合理性没有绝对的标
准”等看作这样的问题。正因如此，这里所说的从基础处
开始就只是表明，伦理学研究要从一些基础性问题开始，
而不必从某些绝对的前提或基础开始。除此之外，还有必
要指出的是，不仅不同的人对一些基础性问题的回答是不
同的，甚至他们所提出的基础性问题也是不同的。如柏拉
图的基础性问题不同于康德的基础性问题，而康德的基础
性问题又不同于摩尔的基础性问题。
尽管基础性问题是什么通常不是很明确，但较为明确
的是，从基础处开始研究的伦理学不只关涉道德现象，不
只关涉道德领域，它也会关涉诸如法律、政治、宗教等其
他现象，其研究会不自觉地超出道德领域。人们往往把“
道德是什么”看作伦理学的一个基础性问题，但伦理学家
在探讨此问题时，很可能要了解道德与法律、宗教、政治
等之间的区别。如此一来，他就不限于谈论道德现象了。
对道德合理性的探讨也常被当作基础性的伦理学研究。当
伦理学家谈及道德合理性的根据时，他不仅要研究判定这
种合理性的标准，也要一般性地研究判定合理性的标准，
因而他的研究将超出道德领域。表达道德合理性的语言具
有某些特殊性，如它们通常包含诸如“好”“正当”“应
该”等语词。这些语词是伦理学的一些基本术语，伦理学
无疑有必要对它们进行研究。实际上，对这些基本术语的
含义以及它们之间关系的追问常常是伦理学研究中重要的
基础性问题。由于伦理学家所试图理解的这些基本术语通
常也被运用于法律、宗教、政治等领域，因而对它们的研
究也就成了法理学、政治学等科学的基础。
从基础处开始的研究固然有益于推进伦理学的发展，
它甚至是其他伦理学研究的基础，却不表明只有以这种方
式才能推进伦理学的发展。不仅在探讨某些基础性伦理问
题之前，对其他伦理问题的讨论早已出现，而且那些不准备以探讨基础性伦理问题为要务的伦理学（如应用伦理学
、伦理学史等）也的确取得了显而易见、引人注目的成就
。实际上，于基础性伦理学研究而言，这些非基础性的研
究往往能带来意想不到的启发。可以说，这两种类型的伦
理学研究相互补充、相互促进。尽管如此，此处依然只希
望从较为基础处开始研究伦理学，这也是我们把本书命名
为《伦理学基础》的主要缘由。
尽管较为深入而系统的伦理学研究通常要从基础处开
始，却不表明这种研究必定会提供一种全新的伦理学。就
目前而言，任何基础性的伦理学研究都难以说是全新的。
在人类文明的漫长发展过程中，伦理学研究成果汗牛充栋
，它们极大地丰富了人们对道德现象或实践活动的认识。
基于人类文明的积累性特征，人们很难相信，在当前以及
可预见的未来将会出现一种全新的伦理学。不过，相比于
以往，新时代的确涌现出了不同于以往的众多现实问题，
而此时的人类思想也取得了诸多不同程度甚至堪称伟大的
进展。在这些现实问题的引导下，结合新的思想材料，人
们在伦理学领域中获得某些新进展也并非没有可能。

黄正华著的《伦理学基础》讲述了从基础处开始的研究固然有益于推进伦理学的发展，它甚至是其他伦理学研究的基础，却不表明只有以这种方式才能推进伦理学的发展。不仅在探讨某些基础性伦理问题之前，对其他伦理问题的讨论早已出现，而且那些不准备以探讨基础性伦理问题为要务的伦理学也的确取得了显而易见、引人注目的成就。实际上，于基础性伦理学研究而言，这些非基础性的研究往往能带来意想不到的启发。可以说，这两种类型的伦理学研究相互补充、相互促进。

自完成《语言与知识》一书之后，我便开始准备本书
了，正式动手写作它也用了好几年。这些年，尽管我近乎
把全部精力都放在本书上，但就它目前所呈现出来的内容
看，其实还是不能令人满意的。我之所以决意出版它，主
要由于不希望被周围人看作滥竽充数之徒。在这样的年代
，一个人如果长期不发表点什么，是难免不被如此看待的
。同时也由于，我相信闭门造车不是好的思考方式。要让
自己的思想更为完善，就有必要把它拿出来，供人检视、
批评。
本书的写作是有缘由的。小时候常听祖母念叨，“人
要有良心”，“不能做丧天良的事”，等等。从其认真态
度可见，于老人家而言，良心、天良等是极清楚的。不过
我对此一直懵懂未明，至今犹然。即便如此，她的话却“
中心藏之，何时忘之！”这大约是我写作本书的首要缘由
。自从我进入哲学领域以来，就一直对伦理学有兴趣，也
逐渐有了一些想法。决心对它们做较为系统的清理是我写
作本书的另一缘由。
大概可以预见，本书如我的其他著作一样，一经出版
，便将沉寂于茫茫书海，最终如同从未出现过一样。不过
，至少于我而言，它依然是有意义的。它不仅让我对做过
的思考有了交代，同时也成了我下一步思考的起点。尽管
它就如浩瀚宇宙中的一颗流星，或如那荒郊野外的一朵小
花，在我的世界中，它却绚烂地出现过。一念及此，欣慰
之情便难以自主。本书的看法或许还很肤浅，其中甚至包
含诸多错漏舛误，难以为宿儒奥学们赏识，但我依然希望
它能对那些有心阅读它的人提供些许启发。

第一章 自由的根据
第一节 自由与决定论
当人们要求一个人做出合理的行为时，或要求一个人承担责任时，他通常相信这个人有自由或是自由的。如果人没有自由，他身不由己，其一切行为都是被决定的，那么要求他做出合理的行为或断言他的行为是合理的就显得没有意义了，他也无须为自己的行为承担责任。许多人相信，自由是区分行为合理与不合理、施予惩戒或荣誉、追求正义以及获得救赎的基础，它是道德、法律、宗教存在的前提，因而往往也是伦理学、法学、政治学等实践科学的前提。
古往今来，人们对自由问题有过众多繁复的讨论，不过，这些讨论所伴随的纷争远多于它们所取得的共识。这种情形的出现与“自由”一词存在多种含义是分不开的。在正式介入对自由问题的讨论之前，有必要对这里所说的自由做一初步的说明。一般来说，这里的“自由”是指，那具有自由的事物，其当前状态并不完全为其他事物以及此事物之前的状态所决定，而其后的状态也同样如此。它之所以处于当前状态，是它自己选择的结果。只要它愿意，它也可使自己处于其他状态。特别地，如果人具有自由，那么他当前所做的行为就并不完全为其他事物以及他之前的状态（如行为或思想）所决定，这是他自己选择的结果。只要他愿意，他也能做出其他的行为。洛克曾说：“一个人如果有一种能力，可以按照自己心理的选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。”洛克所说的自由与这里所说的自由是类似的。
人们一般不太关注世界中其他事物是否自由，而主要关注人是否自由。人的这种自由，有时也特别地称为意志自由。这种称呼与对心灵的某种流行看法是密切相关的。“意志”一词的产生似乎主要归功于奥古斯丁。包括奥古斯丁在内的许多人认为，意志并不是指人的心灵，而是指心灵的某一部分或某种能力。他们进一步指出，心灵可分三个部分，除意志之外，还包含情感与理性。按这种看法，如果受心灵之外的事物的影响，那么某种情感将不可避免地产生，而它又决定性地影响人的行为，因而可以说，情感是外部事物决定人的行为的一种中介。不同人的情感可能完全不同，但理性与之不同。理性的一个目的是获取真理，由于真理具有客观性，因而至少一些人的理性是相同的，甚至所有人的理性都是相同的。意志不同于情感，也不同于理性。意志可决定人的身体做出某一行为，而其自身却不决定性地受心灵之外的事物的影响，它是一个人所具有的自主选择行为的能力。由于意志具有这样的特征，支持这种看法的人们相信，意志是自由的，并用“意志自由”与“自由意志”来表达自由与意志。按照这种看法，尽管理性可对人的行为提出要求，但这种要求要成为现实，还需要借助于意志，因为意志有能力支配人不按理性的要求行事。
尽管上述流行看法建议把心灵区分为不同部分或不同能力，但它不一定是可靠的。人们难以察看到他人的心灵，对于自己的心灵，他也感到它并非如面前的桌子一样清晰可辨，因而这种区分似乎不具有可行性。或许有人会提出，尽管心灵及其部分或心灵能力是抽象的，但它们可通过公开呈现于客观世界中的事物（如行为或人的生理特征等）表现出来，而据此可对它们做出清晰的区分。然而，对于这些公开呈现出来的行为与生理特征，人们通常难以区分它们是情感、理性或意志各自独立作用的结果，还是情感、理性或意志相互作用的结果，更难以了解它们是如何呈现出来的。可以预见，由于心灵不同部分与不同能力之间的区分不够清晰，人们不仅可对心灵做出多种可能的区分，而且在回答这些不同部分与能力之间具有何种关系时、，也不可避免地会出现不同意见。基于此，赖尔相信，那种认定“有一些心理状态和心理过程，它们属于一类存在，还有一些身体的状态和身体的过程，它们属于另一类存在。在一个舞台上发生一件事在数量上决不等于在另一个舞台上发生一件事”的看法，是“机器中的幽灵的神话的一个不可避免的推广”，而意志以及它与其他心灵能力的区分纯属人为的虚构。
如果没有可靠的理由把意志与其他心灵能力区分开来，而思想、行为也可能以心灵的其他能力为根据，那就难以断定心灵中的其他能力不具有自由。这样一来，把上述所说的那种自由或人的自由仅仅看作意志自由就显得不合适了。或许正因如此，洛克并不建议把这种自由看作意志自由。在他看来，把它看作“主体”自由更为合适。他说：“自由只是一种力量，只能属于主体，而不是意志的一种属性或变状。”萨特对把这种自由等同于意志自由的看法也提出过批评。他断言把人的心灵切割为自由和不自由两个部分是不可能的，因为“意志远远不是自由唯一的、或至少是享有特权的表露，相反，它作为自为的完全的事件假设了原始自由为基础以便能将自己构成意志。意志事实上是作为相对某些目的而言的反思被确立的”，其他心理功能，如“激情可以提出同样的目的”。当然，人们断言人的自由即是意志自由时，他所说的意志可能不是指心灵的某一部分