米兰达·阿尔德豪斯-格林著的《凯尔特神话(精)》向大众读者整体性地介绍了我们今天称之为“凯尔特”的西欧古代文明的概念、所包含的地域区间、传说系统及其核心文本，既有引人入胜的英雄传奇、战争史诗，魔法、变形和异世界神灵的传说，也有严谨的考古学研究和文本分析证据。在这本书中，读者还会找到许多在电影、游戏、流行文化和当代小说中频繁出现的熟面孔，并增加对他们的了解。

序 凯尔特人的世界：空间、时间及证据
1 口口相传：传说的生成
2 神话编织者
3 爱尔兰的神鬼精怪
4 谜一样的威尔士：魔法之乡
5 英雄的份额：神话中的英雄们
6 富有魔力的动物和边缘的存在
7 危险关系：女性的畸形影响
8 土地和水：精灵的骚动
9 天堂和地狱：乐园与地下世界
终章 异教与基督教：神话的变形
延伸阅读
引文出处
译名对照表
插图出处

凯尔特人的世界：空间、时间及证据
高卢全境分为三个部分：其中一部分居住着比
利时人；另一部分居住着阿奎塔尼人；第三部分则
居住着我们称作高卢人的那个民族，尽管在他们自
己的语言里，他们自称为“凯尔特人”。
——恺撒，《高卢战记》第一卷第1章
本书主要关注的是在中世纪早期的爱尔兰和威
尔士文献中记载的神话故事，其文字记录形成于8世
纪到14世纪之间。当我开始提笔写作一本以“凯尔
特神话”为题的书时，内心是很踌躇的。自20世纪
90年代起，考古学界就严肃地质疑过，使用“凯尔
特”这个词语来描述铁器时代的欧洲西部及中部诸
民族是否恰当。其中，用“凯尔特人”来指称古代
不列颠人的做法受到了特别猛烈的攻击。尽管许多
古典世界的作者都曾将高卢地区（大概相当于今天
的法国、瑞士、莱茵河以西的德国、伊比利亚半岛
东北部以及意大利最北部地区）的民族称作“凯尔
特人”，但他们并不认为不列颠的人民也是凯尔特
人。罗马人将住在不列颠岛上的民族称作“不列颠
人”。
这个术语的反对者提出的最主要理由是：当我
们用它来形容古代欧洲人时，会使几个世界观和文
化都明显不同的民族间的界限变得模糊，同时也会
让某些地区，例如欧洲的最北部地区被排除在“凯
尔特”这个统称之外，而考古学证据却显示这些地
区的人们和他们的南部邻居共享许多文化上的相似
之处。尤利乌斯·恺撒对高卢很熟悉，因为他和他
的军队曾驻扎在那里将近十年之久。他的名作《高
卢战记》的开篇使这个地区的三个民族广为人知，
他们分别是西部的阿奎塔尼人，东部的比利时人和
位于中部的凯尔特人。恺撒特别强调了最后一个族
群将自己叫作凯尔特人，而这一点很重要。大多数
时候，我们无法断定史前民族社群的自我身份认同
，因为他们尚未学会使用文字，因此无法留下关于
自己的书面记录。即使是恺撒对这个名称的使用，
也很可能仅仅是他自己为了方便而做出的一个笼统
划分，实际上却掩盖了这个群体内部的巨大差异性
。
尽管确立古代和中世纪早期的民族身份延续性
颇为麻烦，但它们之间有一个重要的联结因素，那
就是语言。所有的证据—例如早期十分稀少的铭文
或是希腊-罗马地理记载上的地名—都支持这样一个
论断，即人们今天所知、所讲的凯尔特诸语言都确
定是从古典时代流变而来，因为它们身上都有着高
卢语、凯尔特伊比利亚语和古英语的痕迹。诚然，
语言不能简单地等同于民族身份，但语言的确有助
于民族身份的延续。例如，大家都认可英国之外的
地区对英语的使用使他们一定程度上都受到了同一
文化身份的浸染，尽管各个英语国家之间也存在着
一定的文化差异。
名字本质上是一种标签。古代希腊包含了一系
列的城邦国家—雅典、斯巴达、科林斯等等，他们
讲相同的语言，但却各自将自己视为完全不同的文
化。罗马帝国囊括了古典世界的一大片地方：从不
列颠到阿拉伯的各个行省，人们都将自己视为既属
于本土民族的人，又是帝国的一分子。因此，在《
圣经》的《使徒行传》中，塔尔苏斯的保罗信心十
足地宣称，自己是一名Civis romanus，即罗马公民
，而与此同时又是极度独立的state ofJudea（犹太
国家）的成员。因此问题就变成了：“凯尔特”作
为一个用来描述共享某些重要文化元素的民族的标
签，真的比“希腊”或“罗马”更缺乏正当性吗？
我认为答案是否定的。
另外一个需要考虑的问题是：用“凯尔特”来
描述我们现在理所当然认为是属于这一范围的那些
民族—爱尔兰人、威尔士人、苏格兰人、康瓦尔人
、曼恩岛人、布列塔尼人和加利西亚人—的这种做
法源起何处。16世纪古典学者乔治·布坎南首次提
出“凯尔特人是一个生活在爱尔兰和不列颠本土的
统一民族”这一观点。因此将威尔士、爱尔兰以及
其他欧洲西部边境上的民族纳入“凯尔特”的概念
之下，是个现代才出现的做法（与古典时代恺撒用
这个词来指代他在欧洲大陆上遇到的民族完全不同
）。尽管如此，作为“一个凯尔特人”的自我认同
感，对于现代居住于凯尔特诸民族地区，如爱尔兰
、威尔士的人们来说，仍然至关重要。如果人们相
信自己拥有某一身份，那么这种信念本身就给了我
们很充足的理由去认可这一自决行为。如若不然，
“身份”的构建又能以什么为依据呢？
这些关于族裔身份的讨论，对我们将要介绍的
神话有何影响？当试图在早期异教中世纪文献中呈
现的宇宙观，与更早的关于铁器时代以及罗马高卢-
不列颠的考古学记载中的宇宙观之间建立联系时，
我们面临着一个重要问题：现在人们找到的神秘主
义文本主要来自威尔士和爱尔兰，但大部分指向存
在一个“凯尔特”异教的考古学证据却都是在今天
的英格兰和欧洲大陆西部发现的。于是来自铁器时
代和罗马统治时代的考古证据，就与中世纪凯尔特
神秘主义文献的发源地之间，存在着一些地域差异
。尽管人们在中世纪的高卢和不列颠并没有发现与
同时代威尔士和爱尔兰传说同源的神话，但是这也
不能表明这些神话就不存在。实际上，有很明确的
迹象暗示这两个区域的民族曾共享一套宇宙观体系
。一个显著的例子是在高卢中部找到的科利尼日历
（见162页），它由高卢语写成，上面提到了萨蒙尼
奥节，而这与爱尔兰的新年庆典萨温节必然是同一
个节日。这两个地区的文化还有很多类似的相似之
处，我们将在后面的章节中逐一讨论。不过，凯尔
特神话传说也不能因此就被认为反映了铁器时代的
社会风貌。学者们已经达成共识：这些神话传说中
所详细描绘的那些器物，如库呼兰的武器和战车等
都属于中世纪早期，而非更久远的史前时代。
尽管本书主要是关于神话传说的，但记载传说
的这些文献也需要被放置到适当的语境中去理解。
因此，我在书中将会时常插入一些相关的早期考古
学证据，并且这些证据不止限于“凯尔特西方”的
范畴，因为很多传说人物和仪典的源头可能来自古
代的布列塔尼人和高卢人聚居的地区。将文献和物
质文化资料结合起来，可以向我们提供一幅丰富而
全面的画卷：让我们了解到当时已知世界的西部边
陲上的人们和他们的神灵间的关系和信念，以及当
地本土异教与外来宗教产生碰撞时的情景。对于古
典时代的布立吞人和高卢人来说，他们在铁器时代
的异教崇拜和侍奉方式不得不去适应和吸收罗马人
带来的宗教习俗。之后，基督教则成了凯尔特异教
面临的最大挑战。
考古学证据中的一个方面，不仅可以将铁器时
代的欧洲大部联结在一起，而且可以与后来的中世
纪早期也产生关系，那就是艺术。凯尔特（或拉坦
诺）艺术起源于约公元前5世纪，其丰富而多样的表
现手法既从自然世界中，也从灵性想象里梦幻般的
超现实主义中汲取灵感，并且体现为各式各样的艺
术形式。然而这些艺术形式在更高的层面上有着统
一性，即它们的创作者和消费者都以同样的方式感
知并表达他们的世界。此类感知和表达方式中的某
些元素在时间的长河中保留了下来，不仅在早期基
督教艺术中有所体现—例如凯尔特地区十字架上的
装饰—而且也部分渗透到了中世纪凯尔特传说本身
之中。因此，那些具有魔力的头颅、三位一组的神
祇、被施了魔法的坩埚和半人生物，既活跃在铁器
时代的艺术作品中，也同样存在于后来的神话传说
里。作为这些文化传统在时间长河中的维护者和保
存者，我们需要比德鲁伊们—这些时间的主人、“
过去”的收藏者—看得更远吗？尤利乌斯·恺撒等
古典时代的作家们，提到高卢和不列颠的德鲁伊的
时候，称他们为教师和宗教领袖，他们是其祖先神
圣的口述传统的守护者。

凯尔特文化研究领域的专业学者写就的神话入门书籍。
集学术性、可读性、历史性、趣味性于一身的神话小书。
《魔兽介绍》《洛奇》玩家，《指环王》《哈利·波特》小说及电影的忠实粉丝，《大河之舞》喜爱者不得不读的凯尔特神话书籍。
米兰达·阿尔德豪斯-格林著的《凯尔特神话(精)》严谨不失风趣的描写，深入浅出地神话考古分析，器物雕塑的适时展现，为不熟悉凯尔特神话传说的新鲜读者打开一扇神奇的大门；为耳闻过凯尔特神话的读者提供深入知悉凯尔特文化的途径。

·神话的艺术和艺术的神话·
某些器物方面的证据，能帮助我们填补在传说中这些故事群的上古起源，与中世纪早期才形成的书面记载之间缺失的环节。由于早期居住在欧洲大陆和不列颠岛上的凯尔特人尚未发明文字，因此在中世纪早期之前，不存在记载这些神话传说的文本证据。如果我们想得到任何能证明早期的神在铁器时代和罗马统治时期确实广为传播的证据的话，唯一可以追溯其痕迹的地方就是所谓的“叙事性”图像，其中包含多个相互关联的，似乎在讲述同一个故事的图像。但即使辨认出包含这些图像的器物之后，我们对其可能具有的意涵也最多只能猜测。
哪怕只是瞥一眼任何一本关于凯尔特艺术的书，你都会在其中找到许多充满奇思妙想的传说生物，它们全都能在现实世界中找到原型，但它们被呈现的手法，用20世纪的术语来说，堪称超现实主义的了。头上长着山羊犄角的蛇，三张脸孔的人，三只角的公牛，人头马身的动物，带着鹿群头领巨大鹿角的人，而人的头颅则是其中最显眼的意象。
凯尔特艺术的黄金时代是公元前5世纪到前l世纪之间。但在不列颠的西方和北方边陲，甚至在进入罗马时代之后很久它仍然方兴未艾，繁荣至少持续到了2世纪以后。至于几乎完全不受罗马文化传统影响的爱尔兰，其本土的艺术风格即使在基督教传人后仍然得以保留。以中世纪早期的泥金装饰手抄本和石质十字架等形式表现出来的爱尔兰本土基督教艺术，包含了很多直接沿袭自异教神话元素的意象和表现手法：数字“三”，人的头颅和怪异而杂糅的生物。毫无疑问，这意味着爱尔兰凯尔特艺术的最后一支，与刚刚诞生的神秘主义文本曾经在同一时空中并存过。
·神话的母题·
故事讲述是一种口头叙事的技艺。讲述凯尔特神话故事的人经常会使用某些叙事方法，或是重复出现的主题，因而随着我们对这些故事的探究进一步加深，某些模式和母题会一再浮现。这些元素绝不仅仅作为它们源自口述传统的标志而存在，它们还能向我们展示，生活在当时社会中的人所最为关心和忧虑的事情是什么。关键的一点是，这些传说故事的许多主题，都能与考古学家发现的器物证据互相印证，正如以下三个例子所显示的那样。有魔力的坩埚
一天，我正在爱尔兰的土地上打猎，在一座临湖的小土丘顶上，那片湖被叫作“坩埚之湖”。在那里，我看见一个长着金红色头发的大块头男人，背上背着一个坩埚，从湖中走了出来。那个男人看上去十分凶恶恐怖，身材魁梧，浑身上下的气派活像个剪径的强盗，身后还跟着个女人。要说他的块头就已经算大了，好家伙，那女人足足有两个他那么壮。这俩人径直走过来和我打招呼，“这女的，”其中那个男人说道，“一个半月之后就要怀上个孩子，而且她要生的这个男孩一从娘胎出来，就会是个全副武装的战士。”
——《马比诺吉昂》第二分支
爱尔兰和威尔士神话所共享的一个贯穿始终的元素，就是“魔法坩埚”——一个能够使死人复生，并能提供无限食物的神器。爱尔兰传说中的神灵达格达（这个名字的意思就是“好神”）拥有一个巨大的、永远不会枯竭的坩埚（见171页）。位于爱尔兰传说中的异世界筵席核心的，也是一口可以源源不断地倒出食物的坩埚（见90页）。另一个与坩埚有关的爱尔兰传说和国王的神圣身份相关联：每个新继位的阿尔斯特国王都需要一边在坩埚中沐浴，一边吃下在此前的婚礼仪式上和他象征性“结为夫妇”的白色母马煮成的肉和汤。
坩埚神话在“凯尔特之池”的两边都有广泛流传。在《马比诺吉昂》第二分支中，女主人公布兰温的兄弟赠给她的丈夫，爱尔兰国王一口神奇的坩埚，它可以让死人复生。而爱尔兰国王则回答说他自己之前就对这口坩埚有所了解，它其实最早就是出自爱尔兰的。从这个故事中我们可以清晰地看到，这个容器来自异世界（见上面的引文），而它与重生的关联，正如达格达的坩埚故事显示的那样，也印证了这一论断。
考古学家在爱尔兰、苏格兰和威尔士都发现了许多被放置于沼泽或湖水中，作为仪式道具使用的坩埚，这么做似乎是因为古代人相信坩埚和水之间存在联系。早在公元前700年，与许多其他器物一起被放置在南威尔士远端的林沃尔湖中央的，就有两只造型精美，由青铜片压制的坩埚（见173页），这些器物可能最初被置于湖中的一个圣所里，以供四面八方的朝圣者前来祭拜。因为自然的水域和盛水的容器都有使人恢复健康和生机的能力，因而坩埚与水的关联就是顺理成章的了。
制成于1世纪的古德斯特拉普坩埚是目前所知的铁器时代器物中最为壮观的一件。这个坩埚之所以能够引起我们特别的兴趣，是因为它很有可能是被用作神话叙事的载体的。坩埚上面的图像构成了一幅复杂而彼此相互联系的叙事图景。坩埚于1891年在日德兰半岛中部被发现，由银片压制而成，表面镀金并饰以浮雕图案，可以盛装约130升的液体。这是一个罕见的考古学发现，因为它的价值显然很高，而且其上装饰的性质显示它是一个用于最高级别宗教仪式的圣物。坩埚由七枚外接片和五枚内