熊十力著的《跟着大师读王阳明》主题为国学大家精讲细讲阳明心学。将康有为、梁启超、章太炎、吕思勉、熊十力五位近代国学大师的阳明心学精华集结成册，以他们的原著文字篇章剖析阳明心学，使读者通过这些主题归类与解读抓住阳明心学的关键，探讨阳明的心学内核，感悟心学的精神内涵。

熊十力（1885-1968），原名继智，字子真，号逸翁，晚年又称漆园老人，湖北黄冈人。青年时代投身反清革命，武昌起义后任都督府参议，并参预护法运动。三十四岁后慨然脱离政界，专心学问。曾入南京支那内学院从欧阳竟无先生研究佛学，后应蔡元培先生之聘任教北京大学。抗战期间入蜀，先后应马一浮和梁漱溟先生之邀讲学于复性书院、勉仁书院。中华人民共和国成立后，历任中国人民政治协商会议特邀代表及第二、三、四届全国政协委员。1954年后定居上海。熊十力先生学贯古今，融会中西，融摄道释，要归于儒，而自成一家，创立了一个颇具特色的哲学体系。重要著作有《新唯识论》《十力语要》《佛家名相通释》《读经示要》《体用论》《乾坤衍》等。其学说影响深远，以新儒家名世的牟宗三、唐君毅、徐复观等皆为熊门高足，熊先生也被尊为现代新儒家的开宗大师。

第一章 康有为视界中的王阳明
一、象山与阳明心学皆自孟子
二、佛学渊源
三、阳明讲心学实有得
四、格外物
五、从功夫下手
第二章 梁启超谈儒家哲学与知行合一
一、从儒学说起
二、陆王学派与青年修养
三、说王阳明的知行合一
第三章 章太炎谈哲学之流派与议王
一、哲学之流派
二、议王
第四章 吕思勉谈理学与阳明之学
一、谈理学
二、阳明之学
第五章 熊十力习心、言良知、释阳明之知
一、《明心篇》自序
二、明心篇(节选)

在中国近代，不同时期的思想家在为独立自强的政治
方案作论证或构筑其思辨体系的过程中，一方面不断将目
光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾，王学（王阳
明的心学）则以其不同于正统理学的独特面目，受到了近
代思想家的注重。除了严复等对王学有所批评之外，从魏
源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到梁漱溟、熊
十力、贺麟等，几乎无不推崇王学。可以说，王学在近代
形成了复兴之势，它与东渐的各种西方思潮彼此交织，对
中国近代哲学产生了颇为复杂的影响。
一 从心物一体到“体用不二”
王阳明在以心（良知）为本体的同时，又以为心体并
不具有超验的形式，而即内在于天地万物之中。这种带有
泛神论色彩的心物一体说为不少近代思想家所接受。魏源
早年曾“究心阳明之学”，在其“心在身中”、“身在心
中”、“无外之非内也”之说中，便明显地渗入了王学。
康有为、谭嗣同等作为王学的信奉者，亦深受心物一体论
的影响。不过与王阳明主要强调以心为体这一前提不同，
康、谭开始将侧重之点转向心与物的彼此相通。在他们看
来，心与以太、电等并无内外之分，而这种融为一体的心
、电、以太等，归根到底又都是“所以通”之具。从以心
为第1原理到以“通”为第1原理的转换，当然并不仅仅是
思辨兴趣变化的结果，在它的背后，是更深刻的观念的更
替。这一点，只要看一下康有为对“通”的理解就不难了
然：在《孟子微》中，康有为便认为，“通之象为平等”
。在这里，自然哲学构成了政治哲学的理论前提：植根于
近代社会之中的人人平等的政治主张，在形式上直接表现
为心物一体、物我相通等准泛神论的逻辑引申。正如在心
与电（以太）之间划上等号可以看作是沟通传统哲学与西
方近代科学的一种尝试一样，从心物相通引出人人“平等
”表现了将传统思想与西方近代资产阶级的社会政治学说
加以会融的思维特点。后者固然仍带有幼拙比附的痕迹，
但它又毕竟赋予康有为、谭翤同的心物一体论以王学所不
可能具有的近代内容。
如果说，康、谭在以心物一体相通作为近代政治主张
的哲学根据的同时，并没有在理论上对心物一体论本身作
更多的思辨引申和发挥，那末，现代新儒学的重镇之一熊
十力的注重之点，则恰恰在后者。作为专业哲学家，熊十
力的兴趣主要不在糅合自然哲学与政治哲学，而在于解决
“形而上”的哲学问题。他曾融贯华梵，建立了一个名之
为“新唯识论”的思辨体系。从总体上看，熊十力虽然吸
取了不少佛学的思想资料，并运用了佛家辨析名相的方法
，但其思想根底，基本上不越儒学，熊十力本人即肯定“
新论确是儒家骨髓”。而熊十力所说的儒学，主要也就是
王学，从《十力语要》中的如下论述中，便不难看到这一
点：“儒者之学，唯有阳明善承孔孟。”“阳明之学，确
是儒家正脉。”熊十力在建构其新唯识论体系时，事实上
也多方面地受到王学的影响，这种影响首先表现在其体用
不二说上。
新唯识论的核心，是体用之辩。在熊十力那里，体用
关系主要表现在本体与现象之间。何为本体？熊十力在《
新唯识论》中提出的基本看法是：“夫心即本体。”如所
周知，旧唯识论以万法唯识立宗，而万法唯识即意味着万
物“皆不离心”。熊十力的以上观点与此大致一脉相承。
不过，与唯识宗强调“遮无外境”不同，熊十力不仅反对
唯遮境有，而且认为，心作为本体即内在于外境（天地万
物）之中，而不是在“一切物外”。离开了外部之“境”
，则心体本身亦不复存在。这样，心与物彼此交融，内外
无间，完全合为一体。用熊十力《体用论》中的术语来概
括，也就是“体用不二”。对体用、心物关系的这种规定
明显地区别于旧唯识论而接近于王学。事实上，熊十力本
人一再强调，王学的大处与深处，首先在于将心与物“打
成一片”。他还进而以王阳明“即体而言，用在体；即用
而言，体在用”之说作为体用不二的注脚。以心为万物之
体，这当然是一种思辨之论，但就其强调本体不能离开现
象而存在，反对将体与用加以割裂而言，则又多少包含了
某些辩证的因素。这种二重性在王阳明的心物一体论中已
显其大端，它同样构成了熊十力体用不二说的内在特征。
与个人的知行合一相联系的，是社会的知行合一。在
《知行问题的讨论与发挥》中，贺麟写道：“所谓社会的
知行合一说，就一人群一社会所举办之大事业言，知行合
一……再就每一时代，每一社会之知识水准与行为水准言
，亦永远谐合一致。原始时代初民社会，就知言，混沌未
开；就行言，朴野不文。中古时代之宗教思想与其社会人
士之出世的宗教的行为一致，近代社会中近代化的行为，
与近代化的知见思想合一。”毋庸讳言，知在此处仍被置
于主导的、决定的方面：每一时代的行，均由该时代的知
所规定。这种看法显然仍带有王阳明始终于知论的痕迹。
但从另一个角度看，知与行又毕竟超出了个体的心性修养
而与社会的大事业联系起来。这里所表现出来的视野，无
疑远较王阳明为开阔。更值得注意的是，贺氏肯定不同时
代具有不同的知识水平与行为水平，这或多或少在知主行
从的前提下，触及了知行统一的历史性。后者固然与王阳
明、王门后学中的功夫派以及黄宗羲关于类的致知活动展
开为一个历史过程的思想有前后相承之处，但其中同时又
内在地渗透着进化的观念，因而在理论上多少将知与行的
统一论推进了一步。
然而，如果我们对贺麟的知行合一新论作进一步的分
析，则不难发现，贺氏所谓知行合一，往往同时是指知与
行的彼此相应：一定等级的知与一定等级的行相应；推而
广之，一定时代的知与该时代的行相应。在知与行的这种
合一中，知并未构成行的内在环节，行也没有成为达到知
的真实基础。对知行统一的这种理解，逻辑地包含着导向
知行并列论的契机。事实上，贺麟最终引出的结论正是如
此。在《知行合一新论》中，他便明确指出，“知行合一
又是知行平行的意思”，而平行则意味着否认知与行的彼
此过渡、转化。贺氏的这一归宿表明，从王学出发，并不
能对知行关系作出真正合理的解决。
可以看到，王学与中国近代哲学的关系呈现出二重性
：一方面，它对产生或接受某些近代的观念、思想，具有
某种引发或触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在
这一过程中逐渐融合于其间；另一方面，王阳明的心学偏
向又作为沉重的历史负担，对中国近代哲学的演进产生了
毋庸讳言的消极影响。这种二重性，在一定意义上可以看
作是王学本身固有的二重性在近代的进一步展开。

王学与中国近代哲学的关系呈现出二重性：一方面，它对产生或接受某些近代的观念、思想，具有某种引发或触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在这一过程中逐渐融合于其间；另一方面，王阳明的心学偏向又作为沉重的历史负担，对中国近代哲学的演进产生了毋庸讳言的消极影响。这种二重性，在一定意义上可以看作是王学本身固有的二重性在近代的进一步展开。熊十力著的《跟着大师读王阳明》中五位近代国学大师精讲细讲阳明心学。

今天为本馆第一次课外汫演，以后每星期亦是继续有的；先尽在外面敦请名流学者，如未觅着，就由我自己充数，原来我自己本拟正式担任点功课,继思本馆与其他学校性质不同，讲堂上钟点宜少，课外自修时间宜多，所以我自己暂时不作有系统的学术讲演。
今天讲“陆王学派与青年修养”，这个题目，好像不识时务，尤其在现在经济状况社会情形正在混乱突变，还拿起几百年前道学先生的话来翻腾，岂不太可笑吗？但是我们想想修养工夫，是否含有时代性？是否在某时代为必要，在某时代便不必要？我们生在世上几十年，少也须求自己身心得一个安顿处，不然，单是饥则求食，劳则求息，蠕蠕噩噩和动物一般，则生活还有什么意味，什么价值？或者感觉稍锐敏一点，便终日受环境的压迫，陷于烦恼苦闷，结果堕落下去，那更是“天之戮民”了。所以我们单为自己打算，已经不容缺乏修养工夫，其理甚明。况且一个人总不是做自了汉可以得了的，“四海变秋气，一室难为春”，我们无论为公为私，都有献身出来替社会做事的必要。尤其在时局万分艰难的中国今日，正靠后起的青年开拓一个新局面出来，青年们不负这责任，谁来负呢？但是我们想替社会做事，自己须先预备一副本钱，所谓本钱者，不但在书本上得些断片智识，在人情交际上得些小巧的伎俩，便可济事，须是磨练出强健的心力，不为风波所摇，须是养成崇高的人格，不为毒菌所腐。这种精神,不是一时做得到的；古今中外的伟大人物——或者虽不十分伟大而能成就一部事业的人，都不是一蹴侥幸成功的。在他事业未成功以前,“扎硬寨，打死仗”，孜孜矻矻，“锲而不舍”，不知作了几多狠苦的预备功夫;待到一旦临大事，好整以暇，游刃有余，不过将修养所得的表现出来罢了。我同学们须知读书的时候，就是修养的时候，能一面注重书本子上学问，一面从事人格修养，“进德修业”，双方并进，这就是将来成就伟大事业的准备;所以我个人认为青年有修养的必要。
以上是说修养的必要;现在接着说修养的方法，究竟要用什么方法, 才可达到修养的目的呢？古今中外的学者祖师——所讲求的法门甚多，今择要述之：
(一) 宗教的
宗教家常悬一超人的鹄的——无论天也可，神也可, 上帝也可，由此产生出来道德规律，便拿来当他自己作事的标准，不能说他没有功效;不过这种方法，比较行于没有十分开化的民族和稍为脑筋简单的人，足以帮助他的修养。因为这种方法，完全靠他力的，不是靠自力的，例如信仰基督教的人，只要崇拜基督，便以为能赎我愆尤;信仰佛教净土宗的人，只要口诵“阿弥陀佛”，便以为能解脱生西。流弊所至，自己的觉性;反受他力压抑，不能自由发展了。
(二) 玄学的
玄学的修养法，要脱离名相，得到人以外高深哲理的人生观，来作自己安心的归宿。他的好处，自力甚强独往独来，当然比宗教全靠他力自由得多。但他的弊病，离名相过远，结果变成高等娱乐品，不切于实际;非具特别智慧对哲理有特别兴趣的，不容易领悟，往往陷于空中楼阁，虚无缥缈的境界。虽说是满腹玄理，足供谈资，亦等于看菜单而忘烹调，读书谱而废临池，自己终究不能受用的。
(三) 礼法的
礼法的，一可云是“礼文的”——“礼节的”,换言之，就是形式上检束身心的方法。在消极方面，本“君子怀刑”的观念，凡国法和礼教上不允许的，就绝对的不肯尝试；在积极方面，礼与法所允许的，便常常从事训练，一言一动，务期造成轨范，这是他的优点。但他的弊病:①偏于形式，礼法禁止的行为，均须表现出来，礼法才有制裁的力量;其内心思想,无论怀到怎样，法官虽高明，固然不能照烛;就是礼教的范围和力量稍大，也仍然是达不到的：不过形貌恭敬罢了。②病于琐碎，无论什么事，须得到一个概念，若纲在纲，如裘絜领，然后才能究源竟委，循序渐进;若只一枝一节的来寻解决，便永久得不着一个把柄。
以上三种，都不是良好的方法，不能使人们得到修养的效果。我们生在这个变动社会，镇日忙碌，精神烦闷，不但宗教的、玄学的，不能适用，就是礼法的修养方法，繁文缚节，病于琐碎，亦易令人厌倦——故不能不选择一简捷的方法。这种方法的条件:第1要切实，能在我忙的时间——学问上或者是职务上——不相妨害，仍能不断的作修养功夫;第二须得其要领，好比运用大机器一样，只要得着他的原动力，便全部都转动起来了，不是头痛医头，脚痛医脚的方法;第三要自动的，不靠人，也不靠着人以外的他种力量。能具备以上三种条件的，古今中外的伟人都有，或者宗教家哲学家，亦复不少。不过依我个人用功实验的结果，觉得对于现在一般青年的修养稳当简捷易收效果的，当以陆王一派的学问为适合。对于这派的学术，以后有机会，当详细讨论。今天先将他修养的要点讲一讲。我把他暂分为四点，分述于下：
(一) 致良知
“致良知”这句话是王阳明提出来的，陆象山虽有这种意思，却未明白说出“致良知”三字来，象山说法，仍旧本著孟子的“求放心”。“求放心”这句话，前人解