左靖主编的《碧山》是关于中国传统文化传承的文集，以回归中国的传统文化为己任，试图寻找重返传统文化家园之路。碧山系列图书的“碧山”并无确切地名指向，她是一个象征，象征哺育我们的自然和中华文化原乡，青碧的山峦和村庄将永远是我们来自于斯、并心归于斯的所在。

《碧山（4结社与雅集）》主要探讨中国传统文人结社与雅集的历史，以及现今结社与雅集的其他形式及新发展。

“碧山”是一系列试图寻找重返我们传统家园之路的MOOK杂志书，试图以现代人的视角重新梳理传统文化在中国人的生产和生活中的位置，并以此为源头探讨展开传承与创新行动的可能。“碧山”在我们看来不仅是一个地理名称，更是我们传统家园和心灵原乡的象征。左靖主编的《碧山》系列图书将集中于探讨我们今后的努力方向，以及对不尽如人意的现实的批判。

收录在《碧山（4结社与雅集）》“结社与雅集”中的文章，则多属于另一种结社，即文人的雅聚——诗文社。在这里，结社与雅集的异同并无细分的必要。大体而言，雅集是结社过程中发生的文人聚合的活动。文人免不了饮酒吟诗，抚琴唱曲，故名之雅而已。这种雅集如果不是临时性的，则往往等同于结社。在这个意义上，《碧山（4结社与雅集）》所讨论的结社与雅集，其参与者基本上被限定到文人的范畴。

卷首语 结社与雅集小记 左靖

卷一 专题

 从依附权贵到傲视权贵：中国的文人雅集 张卫东

 园林，雅集的参与者 陈方山

 十八学士图 洪磊

 李慈铭早年的日常文学生活 卢敦基

 王国维与清遗民的交往 周言

 三月三诗会：十年雅集小记 陈东东

 诗与群：1980、90年代中国诗人交往一瞥 祝凤鸣

 画会、群体与小组：1980年代以来美术圈的结社 王志亮

 老栗夜宴图 王庆松

卷二 行动民艺

 黟县百工（四） 钱金月

 寻访建窑：因茶而盛，因茶而衰 澄怀格物

卷三 传承与表现

 二十四节气之秋季篇 邱志杰

 缅怀俞师探俞学（上） 薛正康

卷四 乡土建筑与保护

 梁村积福寺笔记 曹琳

卷五 故土残调

 家乡的注脚 秦潘安

卷六 读影

 杨福东谈《竹林七贤》 张亚璇

卷七 品书

 戏说历史不如说历史如戏 江弱水

园林，雅集的参与者

一

顾瑛在《玉山名胜集提要》中说：“考宴集唱和之盛，始于金谷、兰亭；园林题咏之多，肇于辋川、云溪；其宾客之佳，文辞之富，是未有述于是集者。”“是集”指由顾瑛发起的元至正年间的“玉山雅集”。雅集场所是顾瑛的园林“玉山佳处”。无论是金谷、兰亭，还是辋川、云溪，有一个不容忽略的现象，即几乎所有的雅集都发生在园林之中，并且都以园林命名。由此可见，雅集和园林是一种鱼水关系，甚至更为紧密，以至于我们可以说，园林是雅集不可或缺的组成部分，雅集构成了园林的本质活动。

在司马光的独乐园中，我们从反面可以看出园林如何积极地参与了最小规模的雅集：“志倦体疲，则投竿取鱼，执衽采药，决渠灌花，操斧剖竹，濯热盥手，临高纵目，逍遥相羊，唯意所适。明月时至，清风自来，行无所牵，止无所柅。”所谓“独乐”实际上并不“独”，而是园林作为一个“他者”参与了与主人的游戏。在这种层面上，我们可以设定将园林和雅集统一在一起的是游戏概念，更准确地说是哲学解释学中的“游戏”概念。在游戏中，我们不仅可以发现雅集的实质，同时也更清晰地认清了园林的面貌。

二

哲学解释学认为，一、“游戏”是一种“自我表现”，最初起源于精力过剩的现象。所谓“自我表现”，我们从儿童和动物身上看得很清楚，它首先不是为“某人”的表现，它是一种不可遏制的“自为”的表现。正是在“自我表现”之中我们才认识到“表现”对于生命的本源性。

二、游戏的重要形式是重复。空间的重复构成了绝大部分游戏的基本形式，时间的重复则是“节日”的时间结构，而节日则是一种特殊的游戏形态。

三、游戏的主体不是人，而是游戏自身。这种“游戏自身”主要体现为“规则”。伽达默尔认为，游戏的原本意义“是一种被动式而会有主动性意义（dermedialesinn）”。当我们谈论游戏时，我们常常说那里或那时某种东西“在游戏”，某种东西在游戏中。我们姑且将这种现象称为“游戏的被动性”。它表现出人在游戏中的被动和投入，你对你的主体性遗忘得越多，说明你投入游戏越多，这就是“游戏的严肃性”。一位在游戏中高度自我的人，实际上是一位没有进入游戏的人。

四、游戏首先是一种“无目的性”的活动，但游戏过程又显示出某种“内在的目的性”，我们称之为“无目的的理性”，比如对弈是为了赢得对方，此处“赢”似乎是目的，但“对弈”活动本身不含任何目的，如今的各类竞赛，由于商业的绑架已经是游戏的高度异化。五、观众是游戏不可或缺的组成部分，使观众参与游戏的是“同在”的概念。在这种意义上，戏剧也是游戏的一种形式。只有“第四面墙”的存在，游戏才会形成一个封闭的空间。六、竞赛性游戏的“场地”，小猫的线团，雅集中的园林，都可以称之为游戏中的他者。园林作为特殊的他者，以其充分的复杂性和不确定性而更具有主动性。因此园林在雅集中有时是“他者”,有时就充当游戏对手。

雅集是一种典型的游戏。它们有时表现在游戏自身，有时表现为节日庆祝。园林，作为雅集游戏的组成部分，有时是“他者”，有时甚至是游戏的参与者和主导者。雅集的“雅”，主要体现在诗歌唱和之中。雅集的“集”主要体现在节日对人的聚拢。园林的山石、理水、屋宇、花树分别在雅集中不同程度地参与了游戏。

三

亚里士多德在《诗学》中说：“比起历史知识来，诗更有哲理。”也就是说，历史知识只述说已发生过的事，而诗总是自我述说可能发生的事。“诗教导我们在人类的活动和苦恼中看出普遍的东西，这种普遍的东西显然是哲学，也是艺术的任务。而艺术又是美的事业，美（艺术）本身充满了一种自我规定的特性，它没有任何目的的关系，没有任何预期的功利，而是评论着对自我描述的喜悦和快乐。”（伽达默尔《美的现实性》）我对此极为赞同，艺术和美的根据是其本质上的无目的性，是其“自我展示”。中国诗歌大致可分两类，一类是愤怨而成诗，如老蚌怀珠诗言志；另一类是以诗的形式排列的文字，它的功能是书信、唱和、问答。我们可称之为“类诗”。雅集中的诗，大部分是后者。但这类诗，也并非无用，我认为这类诗具有极高的史学价值。因为问答，因为急促，如火山爆发中的庞培城，类诗中能包裹的信息就较为准确。西人研究，深谙此道。如杨晓山研究唐宋文人的园林和赏玩，绝大部分资料来自于这类“类诗”注1。

美的本质恰好并不在于仅仅是与现实性相对应，而是在于，美即使仿佛像是一种不期而遇的邂逅，它也仍然是一种保证。要在现实的一片混乱中，在现实的不完满、噩运、片面以及灾难性的违误中最终保障，真实不是遥不可及的，而是可以相遇的。

雅集之“雅”是风雅，而“风”则是诗的主要形式，集之所以为雅，主要是由于“诗”。这样，我们必须回头来看看“诗”和园林的关系。而且最终会发现诗正是联系雅集和园林的重要纽带。

雅集中的诗可以分为：拈韵、同题集咏、流觞、唱和、度曲几类。其中拈韵作为一种“诗的注1见杨晓山《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》。

游戏”，和园林并无直接联系。题咏则直接以园林为对象，往往以既成的园林景点为对象，集题咏之。如惠山寄畅园、扬州郑元勋影园。细察题咏，无非是对具体景点的描述和比附，其中附带对园林主人的品质的赞扬和评论。

流觞，则是在园林或自然山水中进行的“诗的游戏”，此处，自然、曲水，仿佛是一个活生生的生命而被邀请进入一场雅集，水之湍急变化，直接左右游戏的节奏，水曲的形式也规定了唱和诗人的空间位置。

可以这么说，对“诗的游戏”而言，“曲水”是真正的主人，在这层意义上，我认为曲水流觞是中国文人“雅集”的基本类型，虽然历代论者也同意此说，但究之根源，正是因为园林或园林为代表的自然因素实质性地主导了雅集。换言之，雅集以园林的参与程度或主导程度来判别“雅”的程度，进而是“节日”程度。对园林依赖越大，游戏性越强，也越能被称为真正的雅集。以此判断，那些以政治为目的的聚会，只是取“雅集”之形，非雅集也。那些沉湎于声色的聚会，虽然“诗”作为表象，也不是真正的雅集，前者失于功利，后者失于俗。以兰亭雅集为例，得诗三十七首，大部分题咏的对象恰恰又是兰亭、（曲水）自身，这里构成一种有趣的循环。

代谢鳞次，忽焉以周。

欣此暮春，和气载柔。

咏彼舞雩，异世同流。

迤携齐契，散怀一丘。

——王羲之

地主观山水，仰寻幽人踪。

回沼激中逵，疏竹间修桐。

因流转轻觞，冷风飘落松。

时禽吟长涧，万籁吹连峰。

——孙统

一来因为急就，二来因为游戏，兰亭诗大多是对兰亭的“白描”，称不上好诗。但“雅集”也出产了许多名篇、佳句，如王羲之的《兰亭集序》，王勃的《日登洪府滕王阁饯别序》及《滕王阁》，李白的《春夜宴桃李园序》，杜甫的《九日蓝田崔氏庄》及《崔氏东山草堂》，白居易的《忆江南》，张志和的《渔歌子》等。也有人因为雅集题咏唱和而得诗名，如裴迪，正是他与王维在辋川别业“泛舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日”（王维诗），留下的“辋川集二十首”成就了他的诗名。诗人翁方纲在《石洲诗话》中感叹道：“古人唱和，自生感游。若《早朝大明宫》之体，并生壮丽；《慈恩寺塔》之咏，并见雄岩，率由兴象互相感发。至于裴蜀州之才诣，未遂齐武右丞；而辋川唱和之体，超诣不减于王，此亦可观。”换言之，雅集犹如一场同台竞技，有些选手可以得到超水平发挥。这无疑是游戏的激发使然，虽然非常罕见。

雅集的另一类活动，是听曲与观戏。玉山雅集中白天唱和之诗，晚间则在湖中小船中谱曲演唱。另一种情景是聘戏班演出，然后互为唱和。“戏在园中”又是园林和戏曲的相互渗透。所谓“间离”效果在园林中呈现为特殊形态：首先，园林对日常生活而言，自身是一种间离，自跨入园林大门，实际上进入了“节日时间”，进入了雅集时间。其次，在园中戏曲又是另一种间离，这类似于西方的“狂欢节”，表演者和观众的界限是模糊而变化的。园林在“狂欢”中的作用是主动参与并随时滋生出“即兴”的可能。“即兴”是园林的特征，这一特征来自园林空间与人的互动。当然，通常我们理解“即兴”是人与人之间的一种关系，但园林与人的关系更清晰地展示即兴的内涵，因为园林具有极大的丰富性和足够的复杂性，导致园林空间的不确定性。物理学告诉我们，系统越复杂，不确定性越高，这些不确定性理所当然地成了游戏和狂欢的不可或缺的部分。规则加上不确定性，才是游戏的全部。

P23-28

结社与雅集小记

不久前，有人在网上让我看一张老照片。说老，其实距今也不过20多年，一张题签为西梓文学社的照片。大概是由于保存不善，照片已经有点漫漶不清的意思。不过，很快我就认出十三四岁的自己，还有我的老师，诗人郑小光（我们曾一同创办一点诗社），作家赵焰，已经不在人世的诗人张艾鸣……

那个年代是文学的年代，更是诗歌的时代。哪怕是在一个最小的县城，最小的乡镇，大部分年轻人（比如我辈，尚属对世事懵懂不知的少年）在舞文弄墨的同时，基本上都热衷于结社。结社，在那个时代，真是一个再普遍不过的现象。

在与中国传统的断裂如此之甚的今天，似乎很难将我们在1980年代的结社热情与中国文人的结社传统联系起来。事实上，在儒家那里，早在先秦就有“以文会友，以友辅仁”（《论语·颜渊》）的说法。从学理上来说，结社（有时又称之结会。会，也有雅集的意思）是一个极其复杂的社会现象，涉及政治、宗教、经济、文化的方方面面，并且代有兴衰与侧重。比如说，有明一代，尤其在明末，是文人结社的极盛时期，会社内容之丰富、与者之众、地域之广，“前古未闻”。《碧山》创刊号选择“东亚的书院”为主题，就其本质而言，是在讨论一种学术性的结社——各色学者聚徒讲学的讲学会。可以说，欲想了解中国传统社会与文化，不可不了解中国民间的结社与雅集。

收录在本辑“结社与雅集”中的文章，则多属于另一种结社，即文人的雅聚——诗文社。在这里，结社与雅集的异同并无细分的必要。大体而言，雅集是结社过程中发生的文人聚合的活动。文人免不了饮酒吟诗，抚琴唱曲，故名之雅而已。这种雅集如果不是临时性的，则往往等同于结社。在这个意义上，本辑所讨论的结社与雅集，其参与者基本上被限定为文人的范畴。

昆曲名家张卫东的文章《从依附权贵到傲慢权贵：中国的文人雅集》从雅集的参与者与权贵的关系角度，勾勒出中国文人雅集的历史画面。在极力推崇元代文人雅集的散淡与清高之外，张先生更从自己的专业出发，详述词曲来源于雅集的缘由，并对近世乃至当代雅集远离文人精神的世俗化、功利化倾向提出了批评。如果说张卫东的文章多少带有一些文化保守主义者的“洁癖”，那么陈方山的《园林，雅集的参与者》则从伽达默尔的哲学解释学出发，在引入“游戏”和“节日”这两个概念之后，抛出了一个看起来颇为奇怪却又独特的论点，即“对园林依赖越大，游戏性越强，也越能被称为真正的雅集”。相比之下，艺术家洪磊的《十八学士图》一文持有一种强烈的质疑态度。唐代阎立本绘有《十八学士图》，后代画家屡有“摹本”（阎本已失传，后世多通过宋人郑昺的诗想象），洪磊通过对这些作品的解读，揣度并揭示出这些画家们的意图、画面的呈现及其与历史现实的背离，即“十八学士图”这一题材绘画所表现的雅集所蕴藏的矫饰与虚假。卢敦基的《李慈铭早年的日常文学生活》和周言的《王国维与清遗民的交往》，前者通过对大名士李慈铭参与“言社”、“益社”和“龙树寺觞咏大会”等结社出游活动的叙述，描绘出晚清文人的日常文学生活画卷；后者基本上是对王国维与罗振玉往来书信的钩沉，披露出王国维与清遗民的交往细节，也许这里边蕴含了观堂先生日后自沉昆明湖的些许线索。诗人陈东东的《三月三诗会·十年雅集小记》则是对当代诗人雅集的记叙，始述复社之旨，后却又戛然而止，更有“雅集本身才是雅集最重要的意义所在”之句。因此，私下以为，与其说“三月三诗会”是致敬癸酉虎丘大会，不如说是遥接兰亭余绪、永和遗风。事实上，诗人们的“祓褉之会”，亦自兰亭雅集后盛行于世。在《画会、群体与小组：1980年代以来美术圈的结社》一文中，王志亮把近30年来美术圈的“自我组织”（结社的当代名字）分为画会、群体和小组，除了说明名称上的不同，作者还分析了它们在作品旨趣和意义生产上呈现出的巨大差异。祝凤鸣的《诗与群：1980、90年代中国诗人交往一瞥》离我的个人体验最近，它以作者在那个漫游时代的漫游为线索，勾画出一幅幅“跨州越省”与全国各地诗人交游的画面，文中对那个年代的缅怀之情溢于言表。在给作者的一封信中，诗人大仙写道：“如我，平均每月一百元诗歌稿费，再加两百元工作收入，就可以偶尔叫一辆出租车，携一位漂亮小姐吃一顿丰盛的晚餐了。”平实优雅中略带自矜，活脱一幅1980年代“成功”诗人的写照——这在今天，怕是再也看不到了。

2013年12月19日，北京