《中国情怀——余英时散文集(精)》由彭国翔编。本书分为：价值篇、文化篇、历史篇、士人篇、儒学篇、读书篇等9篇，收入了《中国近百年价值观的变迁(1993)》《试论中国文化的重建问题(1981)》《中国知识分子的边缘化(1991)》等散文作品。

《中国情怀——余英时散文集(精)》由彭国翔编。如果说陶渊明的诗中篇篇都有酒，那么，余英时先生的文字中，可谓篇篇都饱含“中国情怀”。余先生常把自己比作曾侨居陀山的鹦鹉，时时想为中国文化生命之赓续光大尽一点心意。先生除了义理和考据的专业学术著作之外，不乏饱含史思而笔端常带情感的辞章之作。《中国情怀——余英时散文集(精)》几乎囊括了其代表性的散文，分为价值篇、文化篇、历史篇、士人篇、儒学篇、渎书篇、坐隐篇、母校篇、自述篇。展卷其中，读者能感受到其发自深厚学养和真诚良知的对于中国文化的眷眷情怀。

价值篇

 中国近百年价值观的变迁(1993)

 让一部分人在精神上先富起来(1999)

 恢复人类文明的元气(1999)

 重振独立自主的人格(2000)

 晚节与风格(2001)

 容忍与自由(2002)

文化篇

 试论中国文化的重建问题(1981)

 文化危机与趣味取向(1985)

 科技文化与大众文化(1985)

 论文化超越(1990)

 美国华侨与中国文化

历史篇

 关于中国历史特质的一些看法(1973)

 史学、史家与时代(1973)

 中国史上政治分合的基本动力(1995)

 试说科举在中国史上的功能与意义(2005)

 关于中日文化交涉史的初步观察(2007)

士人篇

 道统与政统之间：

——中国知识分子的原始型态(1980)

 中国知识分子的边缘化(1991)

 商业社会中士人精神的再造(1999)

 漂流：古今中外知识人的命运

——刘再复《西寻故乡》序(1996)

儒学篇

 儒家君子的理想(1985)

 儒家伦理与商人精神(1985)

 儒家思想与日常人生(1995)

 现代儒学的困境(1988)

 价值荒原上的儒家幽灵(2006)

读书篇

 陈黄恪《论再生缘》书后(1958)

 古典与今典之间

——谈陈寅恪的暗码系统(1984)

 怎样读中国书(1990)

 记吴宓的“殉道”精神(2003)

 书中乾坤大(2004)

坐隐篇

 “用志不分，乃凝于神”

——吴清源《以文会友》读后(1986)

 “欲超胜负入中年”

——林海峰纽约名人战记感(1998)

 “殿上垂裳有二王”

——为王立诚、王铭琬的围棋成就而作(2000)

 境界与平常心(2001)

母校篇

 为“新亚精神”进一新解(1974)

 我对于新亚校友会的期望(1975)

 新亚精神与中国文化(2000)

 新亚书院纪念碑铭(2009)

 唐君毅先生像铭(2009)

自述篇

 我的中国情怀(1985)

 我所承受的五四遗产(1988)

 我走过的路(1995)

 我对中国历史与文化的追索

——克鲁格奖演说(2007)

 我与中国思想史研究(2008)

编后记

中国近百年价值观的变迁(1993)

前言

自19世纪中叶以来，中国进人了一个全面变动的历史阶段；传统的价值系统受到了最严厉的挑战。这一百多年中，我们一方面看到传统价值观念的解体，另一方面也看到种种现代观念的出现，例如今天在西方学术界十分流行的所谓“精英文化”与“民间文化”之别便和价值系统的问题密切相关；同一价值观念在这两种不同的文化层面中并不必然发生相同的作用。由此可知，如果我们要认真讨论中国的价值系统在这一个半世纪中的变迁，似乎只有在社会科学家和史学家进行了大量的经验研究以后才能着手。但自1949年以来，社会学、人类学、民俗学的研究在中国大陆几乎完全停顿。少数调查报告也是在最近十年中才开始的，还不能为我们提供充分的资料。是以本文仅从思想层面进行探讨，这是出于三重考虑：第一、对于传统价值系统的全面攻击是从知识界、思想界开始的；第二、由于中国许多知识人都是从民间来的，因此他们对于传统价值系统的批判在一定的程度上也反映了整个社会的动向；第三、从以往的历史看，中国知识人在阐明(articulate)、维护和传播文化价值方面，则往往起着重大的作用。

一、19世纪中叶的反儒教思想运动

中国传统的价值系统是以儒家为中心而形成的，汉代以后有佛教和道教的崛起，许多民间的价值观念往往依托在佛和道的旗帜之下。但从整体地看，儒家的中心地位始终是很稳固的。因此传统价值系统的动摇，也始于现代知识人对儒家逐渐失去了信心。

我们通常认为儒家的权威要到清末民初才受到正面的挑战。然而就起源而言，我们却不能不把中国的反儒教的运动上推至19世纪中叶。洪秀全等人信奉拜上帝会而到处焚毁孔庙及其他寺庙，并禁士人“读孔子之经”；这可以代表中下层社会的边缘分子对于儒教以至整个文化传统的一种激烈的反抗。这一规模浩大的民变也代表了中国人第一次利用西方的观念对自己的文化传统施以猛烈的攻击。

西方势力的入侵不仅在中国中下层边缘分子的心灵中造成巨大的激荡，而且也立即使士大夫对儒家发生深切的怀疑。太平天国时代的汪士铎(1802—1889)便是一个较早而具有代表性的例子。汪士铎亲历太平天国之乱，陷身江宁差不多一年，但后来曾人胡林翼和曾国藩的幕府，颇多策划，极受胡、曾的推重。所以胡林翼说他“博大精深，胸有千秋，目营八极”，又说他是“旷代醇儒，孤介不可逼视”。曾国藩也称道他“学问淹雅，人品高洁”(均见邓之诚《汪悔翁乙丙日记·序》所引胡、曾书札)。然而这位“醇儒”却对儒家有很激烈的评论。他在《乙丙日记》中说：

由今思之，王(弼)何(晏)罪浮桀、纣一倍；释、老罪浮十倍；周、程、朱、张罪浮百倍。弥近理弥无用，徒美谈以惑世诬民。不似桀、纣，乱只其身数十年也。周、孔贤于尧、舜一倍；申、韩贤于十倍；韩、白贤于百倍。盖尧、舜以德不如周、孔之立言。然失于仁柔，故申、韩以惩小奸，韩、白以定大乱，又以立功胜也。(卷二，台北：文海出版社影印本，页94—95)

他对孔子还保持着敬意，对孟子已多微词，对宋代道学则深恶痛绝。

汪士铎排斥道学并不是出于无知。事实上，他出身于理学的家庭。据他的《自述》：“士铎家极贫，然性好读书。先君子好理学，除程、朱经注之外禁勿观。日以无人不自得为训。”(《汪梅村先生集》卷十二，文海影印本，页493)我们可以断定，他中年以后，思想的偏激是经历了世变的结果。西方势力的凌逼和太平天国的动乱使他认识到富国强兵已成当务之急，因此他才特别提倡法家与兵家。

依照汪氏的推理，只有“经世”才能致富强，因此法家和兵家反而能够“辅孔子之道”。这里透露了当时思想界的一个重要动向。19世纪上半叶，政治、社会的危机已深，学者开始回向儒家的经世传统，魏源编《皇朝经世文编》(1826)可以看作是晚清经世学运动的始点。魏源强调“自古……无不富强之王道”。他一方面讥刺宋儒说：“心性迂谈可治天下乎？”(见《默觚下·治篇一》，收在《魏源集》，北京：中华书局，1976年，页36—37)另一方面则正面提出“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短，斯治国之庖丁乎！”(《默觚下·治篇三》，页45)这些都是汪士铎在《日记》中所发挥的议论，不过语气更为偏颇而已。

19世纪中叶以后，经世致用的思潮逐渐成为主流，不但魏源、包世臣等学人倡导不遗余力，政治界的领袖如曾国藩、胡林翼等也为之推波助澜。“经世”虽然一方面出于儒家的内在要求，但另一方面也暴露了儒家在“治国、平天下”层面的限制。

然而晚清的经世运动和过去有一大不相同之点，即通过变法改制而逐步脱离了中国的传统，从此再也没有回到儒家“治国、平天下”的旧格局。从这一点看，汪士铎在经世思潮初兴之际便对儒家展开强烈的批评，是富有象征意义的，汪士铎的批评虽以“治国、平天下”为限，但后来的发展说明：这个缺口打开之后，中国知识人对儒家价值系统的整体信仰便开始动摇了。

二、“戊戌”前后对儒家价值系统的冲击

戊戌变法前后，儒家的价值系统第一次受到比较全面的挑战，康有为的改制虽假孔子之名，其实是以西方的政俗为蓝图。使西方的价值取儒家而代之。这是当时人所说的“用夷变夏”；但最先向儒家价值系统公开发难的是谭嗣同。

他以西方的政教风俗为根据(其中尤以基督教的灵魂观为理论上的枢纽)以否定中国传统的伦常秩序。这是一种相当透彻的现代文化批判，也是中国现代激进主义的滥觞，如在著名的《仁学》中对传统的“名教纲常”的尖锐批判正是他对“三纲”所造成的残酷社会状况提出了极其沉痛的控诉。

据梁启超的《谭嗣同传》，他“幼丧母，为父妾所虐，备极孤孽苦”。他的父亲则是一位“拘谨”的“礼法之士”(《翁文恭公日记》光绪二十三年丁酉，三月廿七日条)，谭嗣同因此便成了名教纲常下的牺牲品。可见谭嗣同“冲决伦常之网罗”的最早契机起于个人生命上的实感。而且这里也早埋下了他后来选择殉难的种子。但是他超越了个人的痛苦，把这个深刻的感受扩大、提升到宗教的境界——即他所说的“仁”。所以他终于把一己的“纲伦之厄”认同于整个中国的危亡，而走上了“杀身成仁”的道路。

但是我们也必须指出，《仁学》虽已全面攻击儒家的名教纲常，其重点则是君臣一纲，这是因为作者深信“彼君主者，独兼三纲而据其上”的缘故。还有一点也应该指出，谭氏把儒家“伦常之网罗”归罪于苟子，甚至提出“二千年来之学，苟学也，皆乡愿也”的论断；至于孑L子的原始教义，他则说成是“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”。这些看法是否符合历史事实是另一问题，但正因如此，他才没有全面否定中国文化的传统。这又是他和五四时代的文化批判者有所区别之所在。无论如何，谭嗣同的纲常批判确是中国近代史上一次破天荒之举，其意义的重大是无可否认的。

《r学》在清末的思想界发生了很大的影响。但这个影响并不在一般的伦理观念上，而是在政治思想方面。换句话说，《仁学》动摇了人们对于君臣一纲的信念，但似乎还没有冲击到整个纲常的系统。十几年后，中国之所以能够那样轻而易举地废除了帝制，在思想上不能说不是得力于《仁学》的传播。

1902年梁启超在日本创办了《新民丛报》；他发表了十几篇文字，合成《新民说》。《新民说》的宗旨是要用西方现代的新伦理来补充和刷新中国的旧伦理，以造成独立、自由、自尊的新人格。用最简单的话说，“新民”是以西方的“公民”为范本而发展出来的新概念。和谭嗣同不同，他不再与三纲五伦相纠缠，而直截了当以宣扬新伦理为己任。所以他首先强调“新民”必具“公德”的观念，并指出中国传统伦理是“私德居其九，而公德不及其一”。

我们所要强调的是《新民说》不但对“不失自主之权”的现代人作了极其详细的描述，而且确实改变了中国人——特别是知识人——的价值观念。《新民丛报》时代是梁启超在思想上发挥了最大的影响的时代。

后来胡适显然是沿着梁启超所开辟的道路，向前再跨进了一步。不过以价值观念的变迁而言，这却是关键性的一步，因为踏出了这一步，胡适才能提出“重新估定一切价值”的崭新命题。P3-7

北京大学出版社和彭国翔先生合作，决定为我出版一套别出心裁的“作品系列”。这一系列包括一部散文集、一部自序集、一部怀旧集，也许还加上一部访谈录。我为什么说，这一系列是别出心裁呢？因为其中所收都是我个人所感所思之作，与我在一般史学论著中尽量将自己放逐在外的风格，适成鲜明的对照。如果借用王国维在《人间词话》中的概念，前者属于“有我之境”，后者属于“无我之境”。这“有我之境”便是本系列的别出心裁之所在。一九四九年秋季，我在燕京大学历史系读过一学期，燕园的师友和风景后来一直萦系在我的心头。一九七八年十月我随美国汉代研究代表团访问北京大学，其他团员当然都认为到了北大，只有我一个人感觉是回到了离别二十九年的母校。我清楚地记得，在我们一伙人经过未名湖畔时，我还极其匆忙地独自跑到当年的宿舍(燕大第二食堂)去探望了一下。现在北京大学出版社为我刊行作品系列，我却仿佛感到：这是母校对于一个远方校友的亲切照顾。彭国翔先生费了极大的心力编选这一系列，我对他的感激不是一句寻常道谢之语能够表达于万一的。是为序。

余英时

2012年2月10日于美国普林斯顿

1949年秋季，余英时先生曾在燕京大学历史系二年级就读。燕园之内，未名湖畔(甚至还有湖上，因为余先生曾经在冬天未名湖的冰面上自修过溜冰)，都曾经有过余先生的“游踪”。当年的燕京大学，早已是北京大学的校园；而昔日余先生住过的燕京大学第二食堂，现在也已是北京大学人事部的所在。既然燕京大学与北京大学已经“合二为一”，如今由北京大学出版社来出版余先生的这套作品系列，也可以算是余先生与燕京大学之间缘分的继续了。

这套“余英时作品系列”包括三本余先生文字的结集和一本余先生的访谈录。四本书分别是《中国情怀——余英时散文集》、《卮言自纪——余英时自序集》、《师友记往——余英时怀旧集》和《学思答问——余英时访谈录》。余先生著作等身，除了义理和考据的专业学术著作之外，不乏饱含史思而笔端常带情感的辞章之作。《中国情怀》精选其代表性的散文，分为“价值篇”、“文化篇”、“历史篇”、“士人篇”、“儒学篇”、“读书篇”、“坐隐篇”、“母校篇”、“自述篇”。展卷其中，读者必能感受到其发自深厚学养和真诚良知的对于中国文化的眷眷情怀。在半个世纪以上的学术生涯中，余先生的自序往往是其著作的点睛之笔。《卮言自纪》几乎囊括余先生历年来各种重要代表著作的自序，为读者提供了得见宫墙之美的津梁，读者由此可以领略其学术思想之大端与旨要。《师友记往》则是一册非常有意义的“回忆录”，收录了余先生数十年来缅怀与纪念师友的文字，情致款款，音韵绵长。透过这些“温其如玉”的追记，读者足以深刻感受像余先生那样老一辈中国知识人的深情厚谊，以及真正的文化人对于价值、理想和学术的追求与信守。至于余先生的访谈录，则汇集了20世纪70年代以来海内外诸多报刊杂志对余先生的各种访谈，读者从中可见余先生对历史、思想、文化等各方面问题的深刻观察和精辟见解。

各书的内容，自然无需我在此赘述。其间一些不得已的少量文字删节，缘由也是众所周知。我想在这篇编后记中特别指出的，则是贯穿余先生几乎所有文字之中的“中国情怀”。在我看来，从1951年1月1日在《星岛日报》发表第一篇文字《能忍自安》(1950年12月22日撰于九龙)至今，余先生各种文字撰述背后，除了学术思想自身的理路之外，“中国情怀”可以说是一个最大的原动力。

在余先生的文字中，“中国情怀”一词最为人熟知的，大概出自他1985年发表于《联合报》和《明报月刊》的那篇《“常侨居是山，不忍见耳”——谈我的中国情怀》一文。1988年台湾允晨出版社出版了余先生一本文集《文化评论与中国情怀》，余先生的“中国情怀”更是由此广为人知。不过，如果说余先生每次抒发自己的“中国情怀”，几乎都会引用明末清初周亮工《因树屋书影》卷二中“鹦鹉救火”的佛教故事，那么，至少在1981年，余先生为其1954年香港版的《到思维之路》一书撰写的“再版自序”中，已经引用这个故事了。而在那篇自序中，余先生特意提到，在他1950—1955年就读香港新亚书院钱穆先生门下期间，这个故事是最让他感动的。在此，我想再次将这个故事记录如下：

昔有鹦鹉飞集陀山，乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：“尔虽有志意，何足云也？”对日：“常侨居是山，不忍见耳！”天神嘉感，即为灭火。(国翔按：“常侨居是山”句《太平广记》、《佩文韵府》等古籍皆作“尝”，惟周亮工文中作“常”。)

“中国情怀”中的“情怀”自然是名词，表示一种情感的怀抱与眷注所在。2010年，香港天地公司出版了一本题为《情怀中国》的书，也是余先生的一个散文集，当然，其篇幅远不如这本《中国情怀》为多。“情怀中国”中的“怀”字，是作动词用，即将“中国深怀于自己的情感”之意。当然，无论是“情怀中国”还是“中国情怀”，意思是同样的，表达的是对“中国”的一种深厚的情感。这种深厚情感的表达，正是余先生一再引用的“鹦鹉救火”故事中“常侨居是山，不忍见耳”这句话。

不过，这里的“中国”对余先生来说，正如中国历史上“中国”一词本身主要的涵义一样，是一个超越了地域和政治的文化概念。如果我的理解不差，在余先生的心目中，“中国”代表的是一种承载了价值与文明的文化连续体。余先生之所以有这样一种“情怀”，之所以情系于此，正反映了他在情感上对于“中国”的眷恋。这种情感之所以在余先生那里格外沉重，原因不在别的，正在于他亲历了这个悠久的文化连续体被内忧外患特别是中国人自己凌迟的过程，在于他亲眼目睹了这一文化连续体几乎“随风而逝”的命运。余先生的“中国情怀”和“情怀中国”，都是在这一特定历史时期由内心所发。这样一种对“中国”的热爱，自然不是一般狭隘与肤浅的民族主义者所能理解的。

1985年4月香港《明报月刊》发表了刘绍铭先生一篇关于大陆“游学生”文学的文章，其中引了当时国内一位文化官员“义正词严”的“爱国主义”质问，所谓“‘为有牺牲多壮志，敢教日月换新天’！你芝加哥的和纽约的、旧金山和洛杉矶的美籍华人都加在一起，能懂得这两句诗的含义吗？”对此，余先生首先指出：“‘美籍华人’显然都是1949年以后出现的。1911年辛亥革命之后，1927年国民革命之后，甚至1945年抗战胜利以后，都没有听说过世界上有所谓‘美籍华人’这种奇怪的动物。”继而，余先生引了陈垣(1880—1971)《通鉴胡注表微》“民心篇”第十七中如下的一段话，作为“不是答案的答案”：

孟子日：“三代之得天下也，得其民也，得其民者，得其心也。”恩泽不下于民，而责人民之不爱国，不可得也。去国必有可爱之道，而后能令人爱之，天下有轻取其国，而甘心托庇于他政权之下者矣。《硕鼠》之诗人日：“逝将去汝，适彼乐国。”何为出此言乎？其故可深长思也。

陈垣先生历来被认为是一位最富爱国情操的史学大师。他撰写《通鉴胡注表微》之日，正是在爱国情绪昂扬的抗战时期。他能写下以上这段话，并指出“其故可深长思也”，绝非偶然。究竟什么才是真正的“爱国”？实在是值得深思的。罗素的名言“爱国就是为一些很无聊的理由去杀人或被杀”固然未免偏激，但对于爱国主义这一冠冕旗帜之下悖逆人文和理性的观念和行为，倒也未尝不是一副清醒剂。

余先生一直关注国内的各种动态，近年来对于中国社会的种种问题更是关怀备至，为建设一个人文与理性的中国不懈陈词、倾注心力。这一点，在我看来，正是出于他不愿中国老百姓承受各种苦难的“不忍之心”。余先生的这一“不忍之心”，自然与孟子、陆象山和王阳明的“恻隐之心”、“本心”和“良知”同样千古不磨，而落实在具体的时空之中，即直接表现为其“溥博渊泉”而跃动不已的“中国情怀”。陶渊明的诗中篇篇有酒，余先生的文字中则篇篇都饱含“中国情怀”。余先生对于中国历史上以及当今各种问题的关注，只有在这一“中国情怀”之下，才能获得相应与深切的理解。当然，我相信，余先生之所以屡屡引用“鹦鹉灭火”的故事，_方面是其“不忍见耳”之情的自然流露；另一方面，故事里天神助鹦鹉灭火之喻，也反映了他对于未来的某种坚定不移的信念。

这次编辑余先生的四本文集，我的学生李卓、王硕和邬正杰出力不少。我相信，他们之所以欣然其中，也都是出于对余先生人格与学问的敬佩和景仰。

彭国翔

2011年12月28日

于燕园未名湖畔