或许某一时，有些事情会被掩盖，人的眼睛会被蒙蔽，然而，真相永远存在，不能抹杀。没有细节就没有真实，没有真实就没有历史。世界上没有无水之源和无根之树，前生前世的老辈人的悲欢离合，在很大程度上就是当下社会的根源所在。张耀杰所著的《民国底色(政学两界人和事)》中记录的都是中国现代历史上的文化名人，他们之间发生的许多往事一度被尘封起来，而今，我们要做的，就是拨开迷雾，找出真相……

《民国底色(政学两界人和事)》涉及的主要是1911年辛亥革命以后至1949年中华人民共和国建国以前的历史人物和历史事件，其中涉及到政学两界的赵凤昌、张謇、袁世凯、袁克文、唐绍仪、赵秉钧、孙中山、陈粹芬、黎元洪、黄兴、宋教仁、陈其美、蒋介石、应夔丞、武士英、吴乃文、沈翔云、唐继星、何海鸣、蔡元培、胡适、蒋梦麟、林纾、辜鸿铭、鲁迅、周作人、梁漱溟、罗家伦、汤尔和、马叙伦、沈尹默、马幼渔、马珏等近百位历史人物的传奇经历。作品的着重点和着力点，是既有的历史叙述中一直被以讹传讹以至于悬而未决的一些疑点和盲区。《民国底色(政学两界人和事)》由张耀杰所著。

自序：政学两界的百年悬疑

辛亥革命的制度创新与历史局限

袁世凯的众望所归与众叛亲离

唐德刚的“半张纸”

辛亥建国的上海往事

宋教仁的未遂诈骗

宋教仁案的历史现场

“二次革命”后的黄兴

黄兴所遭遇的财产清算

陈其美的谋士沈翔云

陈其美与袁克文的“天上人间”

袁克文救护国民党人唐继星

文人中谁最善于做官

蔡元培没有煽动学生

蔡元培否定梁漱溟

陈独秀：“我们究竟应不应当爱国”

五四运动中的北大南迁

五四运动中的研究系

文人的横蛮与武人的温柔

绍兴周氏的实业与科学

异性仇敌：鲁迅笔下的衍太太

浙江乡党看鲁迅

三个绍兴人：鲁迅、周作人、范文澜

鲁迅与钱玄同的化友为敌

鲁迅先生就是这么一个样儿的人啊

鲁迅的“神思新宗”与曹禺的“蛮性遗留”

九十年前的影射小说之争

马叙伦与沈尹默：书法家的暗战

辜鸿铭与罗家伦的师生恩怨

代跋：警惕伪历史

辛亥革命的制度创新与历史局限

2011年是辛亥革命爆发100周年。在100年的历史进程中，有太多的事情值得纪念和反思。但是，对于我自己来说，最愿意纪念和反思的，是辛亥革命期间的制度设计、制度创新及其历史局限。

一、孙中山的制度意识

就整个人类历史来看，最早在世俗层面初步实现自我担当、人人平等、政教分离、大同博爱的现代个人，其实是基督徒所信仰的耶稣基督。他的文明贡献主要表现在相辅相成的三个方面。

第一是自我担当、自我牺牲的救赎意识。也就是以牺牲自己的肉体生命为代价，为全人类承担罪责，从而在上帝与人类之间缔结新一轮的契约关系。《圣经》中的所谓“新约”，就是这样得名的。

第二是上帝面前人人平等的契约规则。也就是以上帝的名义，突破游牧农耕社会里面等级森严的身份歧视、身份奴役和身份特权，从而在人类历史上第一次呐喊出人与人之间平等博爱的文明意识和契约规则。随着基督教作为世界性宗教的广泛普及，工商契约社会最为基本的甲、乙双方平等自愿、共同遵守的信用规则，以及宪政制度与法律程序面前人人平等的普适公理，才得以确立奠定。

第三是公共领域内形而下的政府权力和国家权威，与形而上的信仰教育、灵魂追求、道德精神、价值判断之间政教分离的契约规则。也就是耶稣在《马太福音》第22章中所说的“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”。继耶稣基督之后，正是基于自我担当、人人平等、政教分离、大同博爱的现代精神和契约规则，拥有足够多的健全个人的西方社会，逐步制订完善了立法、行政、司法三权分立的宪政民主制度，从而为每一位个人最为基本的人身自由权、精神自由权和私有财产权提供了制度保障。作为信仰之主，耶稣基督与前文明社会的主宰者、统治者之间的根本区别，是他以承担罪责的姿态为全社会以及全人类奉献服务；而前文明社会的主宰者、统治者对于全社会以及全人类的最高追求，却是既天下为公又化公为私的征服霸占和专制奴役，也就是中国的《诗经?小雅?北山》中所歌颂的“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。

需要特别说明的是，对于中国人来说，基督教所提倡的平等博爱意识，绝对不是读了圣经、受了洗礼就可以具备的。以孙中山为例，1883年底，他与同乡好友陆皓东一起在香港受洗成为基督徒，教名为“日新”，后来又改为“逸仙”。1884年5月26日，18岁的孙中山与17岁的卢慕贞结婚。1891年10月20日，卢慕贞为26岁的香港西医书院四年级学生孙中山生育了长子孙科。同样是在这一年，孙中山经香港西医书院同学陈少白介绍，与19岁的教友陈粹芬在屯门基督教堂（美国纪慎会）相识并开始同居。父母双亡的陈粹芬，在此后将近20年的时间里，一直追随比自己大7岁的孙中山从事革命活动，成为革命先驱孙中山的第一位革命情侣。但是，孙中山与陈粹芬的婚外同居，明显违背了基督教所提倡的一夫一妻制。作为一名基督徒，孙中山在中国特色的男性特权与基督教所提倡的一夫一妻之间，所选择的显然是前者而不是后者。

孙中山在日本流亡期间，一方面与陈粹芬婚外同居，与此同时还先后迎娶了多名日本妻妾。其中一个是出生于1888年的大月薰。1898年，孙中山在日本横滨初次见到大月薰时，她才刚满10周岁。孙中山向大月薰的父母求婚时，对方以女儿年龄太小为由加以拒绝。1903年，38岁的孙中山与16岁的大月薰结婚。婚后不久，孙中山离开日本前往东南亚及欧美各国宣传革命。1905年，孙中山回到日本看望大月薰并参与组织同盟会。1906年，大月薰生育了孙中山的女儿宫川富美子。在与大月薰结婚生育期间，不仅陈粹芬陪伴在孙中山身边，而且还有另一位名叫浅田春的日本少女，与孙中山保持着情爱关系。  孙中山虽然不是一名合格的基督徒，但是，在同盟会内部他仍然是最具有制度意识和世界眼光的一个人。在1905年12月出版的《民报》第2号中，汪精卫以《民族的国民》为标题，记录了孙中山关于约法的谈话：“革命以民权为目的，而其结果，不逮所蕲者非必本愿，势使然也。……中国革命成功之英雄，若汉高祖、唐太宗、宋艺祖、明太祖之流，一丘之貉。不寻其所以致此之由，而徒斥一二人之专制，后之革命者，虽有高尚之目的，而其结果将不免仍蹈前辙，此宜早为计者也。”

这段话的意思是说，革命的目的虽然是争取和保障民权，但是，革命的结果往往是背道而驰。像汉高祖刘邦、唐太宗李世民、宋艺祖赵匡胤、明太祖朱元璋这样的专制皇帝，在这个方面都是一丘之貉。假如不找到其中的原因，同盟会也难免要重蹈前辙。

孙中山认为，“君权、民权之转捩，其枢机所在，为革命之际先定兵权与民权之关系。……定此关系厥为约法。”在他看来，“革命之始，必立军政府，此军政府既有军兵专权，复秉政权。譬如既定一县，则军政府与人民相约，凡军政府对于人民之权利义务，人民对于军政府之权利义务，其荦荦大者悉规定之。军政府发命令组织地方行政官厅，遣吏治之；而人民组织地方议会，其议会非遽若今共和国之议会也，第监视军政府之果循约法与否，是其重职。他日既定乙县，则甲县与之相联，而共守约法；复定丙县，则甲、乙县又与丙县相联，而共守约法。推之各省各府亦如是。使国民而背约法，则军政府可以强制；使军政府而背约法，则所得之地咸相联合，不负当履行之义务，而不认军政府所有之权利。……洎乎功成，则十八省之议会，盾乎其后，军政府即欲专擅，其道无繇。而发难以来，国民瘁力于地方自治，其缮性操心之日已久，有以陶冶其成共和国民之资格，一旦根本约法以为宪法，民权立宪政体有磐石之安，无漂摇之虑矣。”

这是孙中山关于中国的宪政民主建设与县级政权建设最为经典的制度设想，正是沿着这一思路，1906年秋冬之间，孙中山、黄兴、章太炎、汪精卫、胡汉民等人，在《同盟会革命方略》中设计了更加具体的革命建国路线图：“革命措施之序，则分三期：第一期为军法之治。……第二期为约法之治：每县既解军法之后，军政府以地方自治权归之其地之人民，地方议会议员及地方行政官，皆由人民选举。凡军政府对于人民之权利义务，及人民对于政府之权利义务，悉规定于约法，军政府与地方议会及人民皆循守之，有违者负其责任，以天下定后六年为限，始解约法布宪法。第三期为宪法之治：全国行约法六年后，制订宪法。”

P1-4

政学两界的百年悬疑

2006年，我出版了《历史背后——政学两界的人和事》，此后又相继出版了《北大教授——政学两界人和事》、《民国背景——政学两界人和事》。这部《民国底色——政学两界人和事》，是我的政学系列中的第四部传记类文史随笔集。书中所涉及的主要是1911年辛亥革命以后至1949年中华人民共和国建国以前——也就是通常所说的民国时期——的历史人物和历史事件，其中涉及到政学两界的赵凤昌、张謇、袁世凯、袁克文、唐绍仪、赵秉钧、孙中山、陈粹芬、黎元洪、黄兴、宋教仁、陈其美、蒋介石、应夔丞、武士英、吴乃文、沈翔云、唐继星、何海鸣、蔡元培、胡适、蒋梦麟、林纾、辜鸿铭、鲁迅、周作人、汤尔和、梁漱溟、罗家伦、马叙伦、沈尹默、马幼渔、马珏等近百位历史人物的传奇经历。

我在大部分篇章里的着重点和着力点，是既有的历史叙述中一直被以讹传讹以至于悬而未决的一些疑点和盲区。由于大部分篇章来自最近几年在多家报刊公开发表的长短文本，其中的语句难免会存在某些交叉重叠，有些篇章在发表时还经历过报刊编辑的删除修改。一篇文章一旦公开发表，就已经成为公共性的文本资料。为了尽可能地保持这些文章公开发表时的整体风貌，此次结集只对某些字句进行技术性处理，而没有改变相关文章的构思布局。

一、我与谢泳的精神碰撞

在《历史背后》自序中，我简单谈到自己的家史与思想史，其中写道：“我是一个有‘历史癖’的读书人，这种‘历史癖’的养成，根源于少年时代老辈人的讲古和自己的乱翻书，成熟于阅读英文读本以及胡适的中文著作。”

1964年，我出生于河南省禹县梁北公社大席店大队。据历史传说，尧舜时期，这里是以大禹为首的夏部族的聚居地。公元前2208年，大禹在这里建立了中国历史上第一个“父传子，家天下”的夏王朝。由此可见，早在4000多年前，这里已经是中国大陆最适宜于人类居住的区域。然而，留在我童年记忆中最为刻骨铭心的偏偏是“饥饿”两个字。

在“文革”中没有完全烧掉的父亲的存书里，我找到了孔子的《论语》、胡风的《关于解放以来文艺实践状况的报告》、郭沫若的《地下的笑声》，以及父亲读师范时的几种课本。在放羊的时候，我把一本《论语》读得滚瓜烂熟，其中感触最深的是《子路第十三》中的如下对话：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

明明是人之常情中并不高尚的道德错位，竟然被孔子单向片面、强词夺理地说成是绝对神圣化的“正直”之“直”。宋明理学的“存天理，灭人欲”，在这里已经呼之欲出。孔子的“年五十六，摄行相事，诛少正卯，与闻国政”，堪称是中国历史上最为经典的一例“存天理，灭人欲”的以理杀人、礼教吃人。

在长达4000多年的人类历史中，中国社会在家天下的游牧农耕社会徘徊不前，以至于孔子时代的生活水准与我的童年时代大体相当，也就是几只羊便是一家人安身立命的一种依靠。要是我小时候放养的羊被人偷走了，我的一家人连买盐打油的钱都没有了着落。“神道设教”的孔门儒教，一旦把人之常情的“父为子隐，子为父隐”，绝对神圣化为“劳心者治人，劳力者治于人”进而还要“存天理，灭人欲”的愚民圈套，中国社会中被奴役、被统治的弱势民众，除了奉天承运、替天行道的造反革命之外，就只剩下既要向天人合一、家国一体的专制皇帝奉献财富、奉献肉体，还要完全彻底地奉献灵魂的自残自愚之路。中国社会几千年来徘徊不前的帝制轮回，一直是以掠夺牺牲本国民众的私有财产和精神生命为血泪代价的。  少年时代的饥饿、不公，以及无休无止地只允许动人不允许反动、只允许革命而不允许反革命的“阶级斗争”，赋予我的从来不是温情、谦卑、感恩、宽容的大同博爱，而是一种极力改变个人命运的原始冲动。反胡风时用马粪纸印成的《关于解放以来文艺实践状况的报告》，使我明白了那些住在大城市里的政学两界的读书人、写书人的另一面，我自己的饿肚子与这些人的争权夺利、愚民说谎之间，是存在着某种因果关系的。由胡风的《关于解放以来文艺实践状况的报告》，我开始喜欢胡风所神圣崇拜的鲁迅，以及鲁迅所宣扬的“一个都不宽恕”的虚无绝望的仇恨哲学。

1982年春节前夕，父亲突然遭遇车祸，家庭的重担一下子压在我的肩上。半年后我从漯河师范学校毕业成为一名农村中学教师，为了寻找远离农村的个人出路，18岁的我开始自学英语，并且从各种英文读本中初步触摸到了欧美国家的历史演变和文明常识，从此养成了更加自觉的“历史癖”。

2000年夏天，由于投稿的关系认识了当时的《黄河》杂志副主编谢泳，当年的我还是北大教授钱理群的精神弟子。在一次争论中，我颇为激烈地坚持认为，鲁迅、周作人的思想比胡适要深刻得多也高明得多。谢泳以他特有的诚恳宽厚告诉我：“你说的有道理，不过你还是应该多读一些胡适。”

谢泳的话语当时并没有说服我，他诚恳宽厚的言论态度反而深深感动了我。我和谢泳这一次精神碰撞的直接结果，是在随后一段时间里集中阅读了胡适文集，从而在胡适的《介绍我自己的思想》一文中，找到了足以点亮自己的不惑之思：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。……在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。……少年的朋友们，用这个方法做学问，可以无大差失，用这种态度来做人处事，可以不至于被人蒙着眼睛牵着鼻子走。从前禅宗和尚曾说，‘菩提达摩东来，只要寻一个不受人惑的人’。我这里千言万语，也只是要教人一个不受人惑的方法。……我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我微薄的能力，教我的少年朋友们学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人。”

自从被胡适的“不惑之思”点亮之后，我一直觉得自己有义务点亮中国社会的历史盲区和社会盲点，进而点亮更多的朋友和更多的读者，使他们能够从鲜活生动的历史事件和社会现实中，“学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人”。

二、政学两界的路径选择

黑格尔在《美学》中谈到中国戏剧与西方戏剧时指出，西方戏剧从古希腊时期就一直在表现“自由的个人的动作的实现”，而中国社会从来没有出现过“自由的个人”，自然谈不上表现“自由的个人的动作的实现”的真正意义上的戏剧作品。黑格尔所谈论的虽然是戏剧，却一语道破了中西文明的根本差异。

1989年至1992年，我在中国艺术研究院研究生部攻读戏剧学硕士学位。从中国最具文学创造潜力的戏剧家曹禺身上，我切实感受到了中国社会和中国文化对于“自由的个人”的残酷扼杀。

早在南开中学时期，曹禺就在张彭春的指导下翻译并演出过英国剧作家高尔斯华绥的“全剧的兴趣就系在这一双强悍意志的争执上”的《争强》一剧；但是，曹禺本人终其一生都没有能够表现出西方社会所常见的“自由的个人”的“强悍意志”，反而一如既往地表现出了传统文化人“劳心者治人”、“学而优则仕”的官本位情怀。  1940年，国立戏剧学校教务长曹禺怀着相当强烈的超凡入圣、修成正果的功利之心，创作了抗战宣传剧《蜕变》；但是，国民党政府显然不是他所想象的好人政府，对于他所贡献的“现在军事胜利，经济政治都有办法，都是崭新的青年气象”的歌功颂德，并没有给出足够的嘉奖和回报。曹禺因此陷入精神枯竭的绝望之中。在这种情况下，既是曹禺的学生、中共地下党员邓宛生的同胞姐姐，同时又是地下党领导人方琯德的姑表姐的邓绎生也就是方瑞悄然而至，为曹禺的戏剧创作注入了新的灵感。前辈文人、西南大学著名教授杨振声与方瑞之间事过境迁的情感故事，便成了陷入婚外恋情的曹禺写作《北京人》乃至改编巴金小说《家》的原型素材。在现实生活中，能够凭籍神奇伟大的力量把曹禺从一男二女、一夫二妻的婚恋困境中解脱出来的救星式的“北京人”迟迟没有出现。一直到了1950年初，南开中学的老校友周恩来，才动用政治权力帮助曹禺解除了他与前妻郑秀的合法婚姻，从而结束了曹禺与方瑞之间非法同居的尴尬处境。如愿以偿的曹禺当场的表现是感激涕零以至于五体投地，从此以后，曹禺在政治漩涡中越陷越深、难能自拔。

与中国传统文化人的“劳心者治人”、“学而优则仕”的路径选择恰恰相反，在封建领主时代的英国社会里，包括教会牧师、世袭贵族、文化精英在内的知识分子，所表现出的却是“劳心者治官”或者说是依法限制最高权力的路径选择。

1215年，英国国王约翰在内政外交方面刚愎自用、穷兵黩武，严重侵犯了贵族及平民的合法权利，致使当时的贵族忍无可忍。于是大家团结起来拒绝执行国王的命令，并且在主教朗登（Langdon）的领导下起草了包含序言和63项条款的《大宪章》(Magna Charta)，迫使英王约翰当众宣誓遵守宪章，并于1215年6月15日在宪章上加盖英国国玺。贵族会议选出25位代表监视国王，若有违反宪章之事就向他宣战。随后又经过反反复复的曲折抗争，英国于1265年召开人民代表大会，由每县或每市选派两名议员出席，在人类历史上初步确立了议会制度。1295年，爱德华一世成为国王，国会随之成为英国政治生活中的经常性制度，人类历史上较为完善的宪政民主的制度体系由此实现。英国《大宪章》所要保障的不只是世袭贵族及精神贵族的身份特权，而是也初步承认了大同人类中每一位个体都拥有的不可剥夺的基本人权。人类社会“从身份到契约”的现代文明，就是从这份《大宪章》正式启动的。

自从孔门儒教强词夺理地鼓吹“劳心者治人，劳力者治于人”的身份歧视和身份鸿沟之后，中国人在很大程度上被强制性地分割为只允许发展上半身的“劳心者”与只允许发展下半身的“劳力者”的两大类别。在这种情况下，“四体不勤，五谷不分”的“劳心者”，只能自觉自愿地充当愚民自愚的专制帮凶。用自己既“劳心”又“劳力”的劳动成果供养专制皇帝及其儒教帮凶的“劳力者”，却因此丧失了读书识字和自由言论的基本人权。于是，中国的古文越来越难懂，中国的古字越来越难写，其目的就是要把劳苦大众永远排斥在文化教育之外。返观历史，90年多年前的留美博士胡适，基于世界性的眼光率先提出的以白话文替代文言文的“文学革命”，以及以“健全的个人主义”为核心价值的以人为本、人人平等、自由自主、大同博爱、遵守法律、服从规则、自我健全、尽职尽责的现代文化精神，既为迷惘困顿的《新青年》杂志，找到了可操作性的路径通道，也在由《新青年》杂志直接启动的新文化运动中，逐步确立了自己的领导地位，进而为中国文化开拓出了一种现代传统。

1918年6月，胡适的长篇白话文论文《易卜生主义》，在《新青年》4卷6号正式发表，标志着中国社会的“自由的个人”的正式出场。在胡适眼里，“健全的个人主义”必须具备两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。娜拉的离家出走，就是承担自己的个人责任的第一步；而易卜生从事戏剧创作的主要成就，就是呼吁全社会容忍鼓励包括娜拉、斯铎曼医生之类的“健全的个人主义”的先驱者，从而保障现实社会中不断涌现敢于说真话、敢于担责任的“国民公敌”。

1929年4月，国民党政府颁布了一道保障人权的命令，声称“无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体，自由，及财产”。胡适在《新月》杂志2卷2号发表的《人权与约法》中，公开提出质疑：“命令所禁止的只是‘个人或团体’，而不曾提及政府机关。……我们今日需要一个约法，需要中山先生说的‘规定人民之权利义务与革命政府之统治权’的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体，自由，及财产’的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”

接下来，胡适又在《我们什么时候才可有宪法？——对于建国大纲的疑问》中表示说：程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练；人民需要“入塾读书”，蒋介石、冯玉祥诸公也需要“入塾读书”：“人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是法治之下的政治生活。‘先知先觉’的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，裁制自己，然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然，则口口声声说‘训政’，而自己所行所为皆不足为训，小民虽愚，岂易欺哉？”

1929年底，胡适把自己连同罗隆基、梁实秋发表在《新月》杂志中的相关文章编辑整理，出版了一本《人权论集》。他在该书《序言》中光明磊落地介绍说：“这几篇文章讨论的是中国今日人人应该讨论的一个问题，——人权问题。前三篇讨论人权与宪法。第四篇讨论我们要的是什么人权。第五六篇讨论人权中的一个重要部分，——思想和言论的自由。第七篇讨论国民党中的反动思想，希望国民党的反省。第八篇讨论孙中山的知难行易说。这两篇只是‘思想言论自由’的实例：因为我们所要建立的是批评国民党的自由和孙中山的自由。上帝我们尚可以批评，何况国民党与孙中山？”

在这篇序言的末尾，胡适转述周栎园（亮工）在《书影》中讲述的鹦鹉救火的典故来表达自己的心声：面对直接掌握国家机器的国民党，他深感一己力量的弱小无力。然而，作为一名负责任的“中国人”，他不能不像鹦鹉救火一样贡献自己的绵薄之力：“今天正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救人，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。”

到了1951年5月31日，远在美国的胡适给蒋介石写下一封长信，对国民党进行尖锐批评，明确建议蒋介石辞去国民党总裁的职务，并且把国民党分化为相对独立的多个政党。这是拼命维护“劳心者治人”、“学而优则仕”的身份特权并且梦想充当现代帝王师的新旧儒家，无论如何也不愿意选择的文明路径。

随着白话文的推广使用、文化教育的日益普及，特别是以“健全的个人主义”为核心价值的以人为本、人人平等、自由民主、大同博爱、遵守法律、服从规则、自我健全、尽职尽责的现代文化精神的推广传播，“劳心”与“劳力”或者说是偏重于脑力劳动与偏重于体力劳动的社会大分工，已经变得越来越模糊也越来越不重要。然而，在以人为本建设宽容和谐的新制度、新文明的当下中国，政学两界偏重于脑力劳动及精神创造并且拥有更多社会文化资源的“劳心者”，依然肩负着像当年的胡适那样，率先致力于治官安民的理论建设和制度思考的公共责任。

三、百年悬疑的法政思考

我的《历史背后——政学两界的人和事》出版后，山东大学的李昌玉先生写过一篇书评，说我的这本书应该叫做“今史辩”，可以与当年胡适、顾颉刚、钱玄同等人的“古史辨”相提并论。在我自己看来，我的历史研究在辨伪存真还原历史的大思路方面，确实与胡适、顾颉刚、钱玄同的“古史辩”一脉相承；但是，相对而言，我更加倾向于把自己的研究方法界定为注重制度思考与路径选择的法政史观。我的这种法政史观，主要体现在以下两个方面。

第一、用现代宪政民主的“劳心者治官”来替代中国传统儒教文化的“劳心者治人”。

在我看来，一个现代化的文明政府只需要做相辅相成的两件事情。第一是保障个人权利和私有财产。第二是限制政府官员的公共权力。中国的老百姓是最驯服、最善良、最迷信、最盲从的，只要通过“劳心者治官”的宪政民主制度，有效地监督治理掌握公共权力的政府官员，中国社会的种种不公平、不正义的现象，就会得到根本性的扭转和改变。与软性的文化建设相比较，中国社会更需要的是刚性的可供操作的宪政民主的制度建设。

第二、变是非分明的单向片面思维为人人平等的双向多元思维。

同样是研究近现代历史特别是民国历史，我与谢泳之间有着很大的区别，而与邵建以及老一辈的袁伟时老师之间有着更加内在的一致性。谢泳研究历史的一句口头禅是：“对以往的历史要保持温情和敬意，这是钱穆先生的话。我就是用这个态度来看中国现代历史的。”在我看来，一个现代知识分子在对已经过去的中国历史保持温情和敬畏的同时，更应该表现出的还有在专业领域及公共领域里人人平等的双向多元思维，以及遵守契约规则、服从宪政法律的程序正义。

多少年来，中国大陆一代又一代的专家学者，要么把由《新青年》杂志开启的新文化运动，以及随之而来的五四运动，绝对美化成为不容批评、不容侵犯的神圣道统；要么把新文化运动当作败坏中国传统文化的洪水猛兽和罪魁祸首。在我看来，任何个人都是有自己的弱点、盲点和局限性的。人类社会从来没有值得所有个人拥护崇拜的完美人格，而只有尽可能地自我健全的一部分个人。自我健全、尽职尽责的张謇、赵凤昌、蔡元培、胡适蒋梦麟、罗家伦等人并不完美；富于革命意志和战斗精神的孙中山、黄兴、宋教仁、陈独秀、李大钊、鲁迅等人也同样并不完美。我研究这些人物的目的，并不是重新制造道德楷模，而是要从这些历史人物的盲目局限中充分展现制度性的理性思考与路径选择。

在我看来，没有细节就没有真实，没有真实就没有历史。世界上没有无水之源和无根之树，前生前世的老辈人的悲欢离合，在很大程度上就是当下社会的根源所在。我所要点亮的政学两界的人和事，主要偏重于每一位人物和每一例事件的历史局限性。这样做的目的，一方面是要把历史的本来面目告诉给更多的朋友和读者，另一方面是为当下社会所存在的一些现实问题，提供一个历史性的解释。换言之，我所点亮和讲述的虽然是老辈人的旧情往事，所要发扬光大的却是二十一世纪的生命感悟和公民理性。

警惕伪历史

2002年的《书屋》第9期，曾经刊登章太炎的嫡孙章念驰先生的《从对章太炎的评价看文坛》，其中以确凿的事实证明了陈存仁伪造虚构历史故事的反学术行为。

陈存仁1949年从上海到香港定居后边行医边写作，在香港销路最大的《星岛晚报》开辟了“津津有味谭”专栏。他的专栏文章文字生动、情节曲折，又以第一人称写作，有相当大的可读性。陈存仁在回忆录中介绍说，他1928年20岁时随姚公鹤补习国文。姚公鹤与章太炎稔熟，三天五天总有书信往来，他通过递送这些书信结识了章太炎。章太炎得知他白天还要在丁甘仁医生处抄方，从而稍知医学知识，因此很是喜欢，有一天就让他叩了三个头收为弟子。此后，他便在章太炎家里一面帮助做杂事一面接受教育。章太炎当时住南阳桥康悌路底一小巷内，卧室就在楼梯中间的阁楼上，陈存仁每次来到章家都是直达阁楼。章念驰在文章中批驳陈存仁说：“但是，1927年仲夏章太炎即迁出南阳桥，搬到同孚路同福里八号，不是陈存仁说的同福里二十五号。事实上陈存仁根本不可能在1928年在南阳桥太炎住宅拜太炎为师。”陈存仁的相关文字只是“将这梦游写成了小说，让后人当成真史去研读，致使无数人上当”。

查阅广西师范大学出版社出版的陈存仁著《阅世品人录：章太炎家书及其他》的第二部分《章师面折刘半农》，其中写道：“在上海章太炎老师家中，向来是早晨六时或六时半必定到他家。他早已起身，我为他打理一切杂务之外，常立在他旁边听训。他喜欢问长问短，读些什么书？写些什么稿？接着便问外面有什么新闻，要我讲给他听。因为他只看几种报纸，其他书刊概不过目，因此我常常讲些时事或文艺界消息给他听，他听后觉得津津有味。”

在谈到当年的北京大学教授刘半农时，陈存仁介绍说：“隔了不多时，刘半农到上海，报纸上的新闻说他要访问章太炎。这个消息，我看到了之后，正想到刘半农又想借重访问国学大师来出风头。过去他骂过文言文是死的文字，谁写文言文即是死人；他居然以活人代表自命，到上海来访问若干写文言文的名士。据报纸消息传出，他的最大目的是要访问专写文言文的名人章太炎老师。……我从白克路赶到同孚路，不过十分钟，进门已见到刘半农陪同三个人，带了附有镁光灯的三脚架照相机坐在客厅中，章老师在阁楼书斋，尚未下楼。我一到之后，就接了刘半农等的卡片去请章老师下楼，我一看这天章老师的衣衫，甚为整洁，施施然缓步而下，坐定之后，很客气地与访者寒暄，他说：‘我鼻部有病，闻到镁光的气息，鼻病必大发，最好请你们将照相机收好。’刘半农本想和章师同拍一张照，经章师这样一说，我立即着他把照相机收拾起来，刘半农不得不从命，这是刘半农大失所望的第一件事。”

接下来，陈存仁叙述了章太炎对于刘半农的“面折”以至于“拍案开骂纵声大笑”：“‘我知道你曾经在北方的报纸上，征求过‘国骂’的字句及各地方骂人的话，第二天早上，就有人到你学校中，在课堂上讲出许多骂你老母的地方话。所以后来你就不敢再做这件工作，现在我来骂几句给你听。’接着就说汉代的骂人话，是出于何书，唐朝骂人的话，是出于何书，直说到上海人、宁波人以及广东人的三字经，完全骂出来。看起来好像供给他资料，事实上把刘半农祖宗三代都骂到了。”

查阅刘小惠编写的《刘半农大事年表》，刘半农曾经于1928年7、8月问从北平到南京大学院申请编纂《中国大字典》，然后又到上海短期逗留。鲁迅在1928年8月4日的日记中，记录了与刘半农等人的一次聚餐：“晚因小峰邀，同三弟及广平赴万云楼夜饭，同席为尹默、半农、达夫、友松、语堂及其夫人、小峰及其夫人，共十一人。”

当时的章太炎作为被国民党政府通缉的反动学阀，是很少公开露面的。相关的文献资料中也没有章太炎与刘半农在上海会面的确切记录。同住上海的鲁迅，与恩师章太炎早已断绝来往。章太炎与刘半农之间有据可查的亲密接触，发生在1932年。这一年的2月23日，章太炎从上海启程到北平会见张学良，劝其抗日。4月20日至22日，章太炎到北京大学国文研究所讲解《广论语骈枝》，分三日讲完，由于他的余杭话过于难懂，由钱玄同出面充当国语翻译，由刘半农帮助书写黑板。章太炎在京期问，不仅与朱希祖、钱玄同、马幼渔、刘半农、周作人、沈兼士、俞平伯、魏建行、胡适、蒋梦麟等人多次合影留念，而且还住进医院做了鼻炎手术。

1934年7月14日，在赴西北地区考察方言民俗途中感染回归热的刘半农，病逝于北京协和医院。1935年3月1日，章太炎在致钱玄同信中评价说：“得二月二十六日书，乃知近罹目眚，妨于从事。……半农亡后，欲致一辞，竟窘迫不可得暇，闻已致挽联。其人外和内介，有欲属仆铭墓者，而颇艰于下笔，定哀微辞，诚难措手矣。”

这里所说的钱玄同挽联，上联是“当编辑新青年时，全仗带感情的笔锋，推翻那陈腐文章，昏乱思想；曾仿江阴四句头山歌，创作活泼清新的扬鞭瓦釜。回溯在文学革命旗下，勋绩弘多，更于世道有功，是痛诋乩坛，严斥脸谱”。下联是“自首建数人会后，亲制测语音的仪器，专心于四声实验，方言调查；又纂宋元以来俗字谱，打倒繁琐谬误的字学举偶。方期对国语运动前途，贡献无量，何图哲人不寿，竟祸起虮虱，命丧庸医”。两天后的3月3日，章太炎在致吴承仕信中写道：“得玄同来书，其辞平正而哀委……实缘病困。……玄同以半农、晦闻去亡，时时出涕，不可谓非有情人……”  章太炎在感受自己的弟子钱玄同“时时出涕”的真实情感的同时，也寄托了他自己对于刘半农的一份真实情感。同年5月5日，他在致钱玄同信中写道：“半农亡后，曾有讣告寄致，欲挽以数语，其时已过。今欲求书碑额，可取纸格及字样来。半农本江阴产，今乃葬香山，何也？”

同年5月29日，刘半农被安葬在北京西郊的香山玉皇顶大木坨。整个墓地由时任北平市务局长的汪申伯规划设计，汉白玉墓冢的正面有刘半农的浮雕头像，雕像下方是黄宾虹书写的篆字“刘半农先生貌像”，左右侧雕是刘半农生前创制的“声调推断尺”和仿西汉的“日晷”图像。墓碑由蔡元培、章太炎、吴稚晖、钱玄同、沈兼士、周作人、魏建功、马衡等人合作完成。

在“绍兴蔡元培撰文、余杭章炳麟篆额、吴兴钱玄同书丹”的《故国立北京大学教授刘君碑铭》中，是这样介绍刘半农的：“二十年任北京大学文学院研究教授，君于是创制刘氏音鼓甲乙两种，乙二声调推断尺。四声摹拟器，审音鉴古准，以助语音与乐律之实验；作调查中国言音音标总表，以收蓄音库之准备；仿汉日晷仪理意，制新日晷仪，草编纂‘中国大字典’计划；参加西北科学考察团，任整理在居延海发现之汉文简牍。虽未能一一完成，然君尽瘁于科学之成绩已昭然可睹，而君仍不懈于文艺之述造；如《半农杂文》及其它笔记调查录等，所著凡数十册。旁及书法，摄影术，无不粹美。可谓有兼人之才矣！”

到了史无前例的“文化大革命”期间，被鲁迅认定为与章太炎(炳麟)一起“拉车屁股向后”的刘半农，一度成为历史罪人。他的墓碑遭受破坏，1982年才得以重新修复。而刘半农原本应该留在后人心目之中的美好口碑，迄今为止依然被陈存仁的《阅世品人录：章太炎家书及其他》之类的伪造历史故事所败坏。像这样伪造历史、混淆是非的垃圾图书，必须引起学术教育界和文化出版界的高度重视。