王维、自居易、苏东坡、王安石、王阳明等大文豪、哲学家、政治家，他们的见识不能说不博，他们的思考不能说不精，为什么他们都逃脱不了佛教的浸润？戏曲是入世的、人欲横流的、娱人的艺术；佛教是出世的、克制人欲的、追求解脱的宗教，它们是如何发生勾连的？天台宗只是中国佛教的一个宗派，它为什么能博得历代众多文人的青睐？翻开这本《僧庐听雨(文化视野中的佛教)》，你便犹如身居深山僧庐，静听关山暮雨，点点打在心底，必有所感悟。本书由文海著。

《僧庐听雨》，意为身临其境去体悟佛教，因为，坐在茅屋里的人与坐在皇宫里的人对世界的体悟是不同的。本书的三部分，虽内容各自独立，但都从文化的视野去体悟佛教，所以加一个“文化视野中的佛教”副标题。

《僧庐听雨》的第一部分为“文人佛缘”。该部分有代表性地选取了唐、宋、明八位大文豪对佛教的体悟。

第二部分为“佛教与戏曲的勾连”。佛教的因果报应等抽象教义通过直观、富有情感、生动的戏曲得以展现，两者因而达到了对立统一。

第三部分为“天台宗佛学研究”。天台宗佛教是中国佛教的第一个宗派，此宗派最擅长于佛教哲学的思辨，思想内涵十分丰富，并影响到日本和朝鲜半岛的文化。这部分从多角度对天台宗佛学作了阐述。本书由文海著。

说明

文人佛缘

 “雪中芭蕉”看王维

 “在家出家”白居易

 “儒服梵心”柳宗元

 “谏迎佛骨”评韩愈

 “援佛入儒”刘禹锡

 “舍宅为寺”王安石

 “禅净双修”苏东坡

 “契入天台”王阳明

佛教与戏曲的勾连

 俗讲、赛神，佛教与戏曲相遇

 因果报应，戏曲的扬善惩恶

 人生如梦，戏曲的梦幻思维

 人欲横流，戏曲与佛教的对立统一

天台宗佛学研究

 天台宗知礼答日本国师问

 隋唐天台宗净土修持之特色

 智顗的弥勒信仰探讨

 天台宗的止观忏法

 天台宗忏法对华严宗密的影响

 华严澄观对天台宗理论之批评

 智顗对佛教忏法的贡献

 智顗对《金刚经》论疏之特色

 略评遵式在天台宗中的地位

 天台知礼与子凝禅师论争简析

 天台宗与普贤感应

王阳明的哲学在本体论、认识论、方法论、泛神论诸方面都深受天台佛学思想的影响。反过来，王阳明的哲学又影响着其后的天台佛学思想。这里顺便把天台传灯的“性善恶论”与王阳明的“四句教”作一比较，作为王阳明思想与天台思想关系的一个小小佐证。

“四句教”又称“四句诀”、“四旬宗旨”，是王阳明对自己晚年成熟思想的概括，这从《年谱》里一段王阳明与王畿、钱宽的对话中可以看出：“以后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。畿日：本体透后，于此四句宗旨何如？先生日：此是彻上彻下语，自初学至圣人，只此功夫；初学用此循循有入，虽至圣人；穷究无尽，尧舜精一功夫，亦只如此。先生又重嘱咐日：二君(王畿、钱宽)以后再不可更此四句宗旨，此四句，中人上人下人无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。”王阳明为后人立教，告诫门人以后讲学务必按其四旬宗旨讲，不可更此四句宗旨；只要能依此四句宗旨自修，不管中人、下人、上人都能直跻圣位。

“无善无恶心之体”。王阳明的无善无恶是指超越善恶的“至善”。他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却有一个恶来相对也，故善恶只是一物。”从这段论述可以看出，王阳明的心无善无恶系指超越善恶，相对的，善恶不能形容本体的心。他又说：“不思善，不思恶，时认本来面目……本来面目，即吾圣门所谓良知。”心之本体“常应常寂”，“无起无不起”。因而也就无善无恶可思，超越了善恶，故为无善恶。

“有善有恶是意之动”。王阳明说，“有障有恶者，气之动”，“动气便是恶”，“发用上，也原是可以为善，可以为不善的”。王阳明认为恶是气动产生的。“心之发动，不能无不善”，因为气动有私欲、情蔽，这些人伪之杂即恶也。

“知善知恶是良知”。良知“常觉常照，则如明镜之悬”。良知一旦发用，善恶自辨，有如“灵丹一粒，点铁成金”。

“为善去恶是格物”。“为善去恶”王阳明白释为“正其不正，以归于正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正”，“物作事字义”。王阳明是主张心物同一、体用一源的，根据他的“意之所发，必有其事”，得出“只要心正，必然事善”的结论。

我们再来看看天台宗传灯的“性善恶论”。性恶说是天台宗的“独家法门”，智顗主张“阐提不断性善，佛不断性恶”，但到湛然，他把《大乘起信论》引入天台宗，把智颉的“心具恶”修正为“用恶”，即把天台法门的“体具恶”发展为“体善用恶”。到了明万历年间的传灯，把佛教儒化，天台宗的性恶说在传灯的思想中变成了“性善恶论”。他著有六卷本的《性善恶论》，对天台佛学思想有所发展，因而被后人称为天台宗在明代的中兴人物。传灯“性善恶论”的要点有：

第一，“性之为理，本非善恶”。他说，“夫性者，理也”，“性之为理，本非善恶”。他认为善恶是相对而言的，是具体事物的名言概念。而作为真如理体，是超越具体事物，绝对自待的，所以是没有什么善恶可言的。这点是对王阳明“无善无恶心之体”的直接吸收，而且论证的手法都与王阳明一样。

第二，“古今之立论，以善恶言者，无乃寄修以谈性，借事以明理”。传灯认为，虽说真如本体无善恶可言，但从修、事者看，就有善恶可言，也就是说，体发为用，就分善恶，这点也就是王阳明的“有善有恶意之动”。

第三，“乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶”。传灯把佛界作为划分善恶的标准。这与王阳明的“知善知恶是良知”是同一个东西，只不过是把善恶标准的“良知”换成了“佛界”而已。

通过以上两方面阐述，可以看出，王阳明虽然生活于禅宗兴盛的时代，难免要与禅师接触，受禅风影响。但王阳明哲学骨子里装的却是天台佛学，王阳明的哲学思想体系是天台佛学思想体系的儒化、世俗化。笔者结论是：天台宗对王阳明的影响比其他诸宗(包括禅宗、华严宗)都要大，是决定性的、本质的。相对来说，禅宗与华严宗对其影响则是表面的、形式的，因而也是次要的。至于天台佛学对王阳明哲学的影响途径及原因剖析，将另行撰文，这里暂不涉及。P94-96

《僧庐听雨》，意为身临其境去体悟佛教，因为，坐在茅屋里的人与坐在皇宫里的人对世界的体悟是不同的。古人云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”说明对同一事物的观察，视角不同，结论也不一样。本书的三部分，虽内容各自独立，但都从文化的视野去体悟佛教，所以加一个“文化视野中的佛教”副标题。

本书的第一部分为“文人佛缘”。该部分有代表性地选取了唐、宋、明八位大文豪对佛教的体悟：王维看重的是佛教(尤其禅宗)的境界；白居易选取的是亦进亦退的在家出家；柳宗元权衡的是儒重于佛的儒服梵心；韩愈主张灭佛强国；刘禹锡走的是援佛入儒之路；刘宋拗宰相王安石，鉴于人生的起落，最后舍宅为寺，青灯黄卷终老；号称“东坡居士”的苏轼，则把佛教融入生活方式，悠闲自得；明代的王阳明则从宋明理学契入佛教天台宗。这八位大文豪，可以说身为朝贵，学识渊博，见地深刻，但都无法摆脱佛教文化对他们的浸润。

第二部分为“佛教与戏曲的勾连”。佛教在中国的传播中，为了普度众生、深入民众，它采用了适应世俗的“俗讲”、“赛神”等形式。至宋元明清，随着戏曲的产生和发展，佛教又找到了新的传播载体，戏曲与佛教发生了勾连。佛教的因果报应等抽象教义通过直观、富有情感、生动的戏曲得以展现，两者因而达到了对立统一。

第三部分为“天台宗佛学研究”。佛学是哲学下面的一个分支。佛学是用哲学方法去研究佛教，是用理性与科学的态度去阐释佛教，所以应属于文化视野看佛教。佛学有别于佛教，佛教是论证信仰的合理性与过佛教生活的必要性，它应属神学范畴。天台宗佛教是中国佛教的第一个宗派，此宗派最擅长于佛教哲学的思辨，思想内涵十分丰富，并影响到日本和朝鲜半岛的文化。这部分从多角度对天台宗佛学作了阐述。

总之，佛教是一门博大精深的学问，你对它的研究，可以选取“远、近、高、低”各个视角，只要你敢于身居“僧庐”，总有“雨”可“听”。

文海

于浙江台州学院人文学院

2011年秋