中国人从来都不会对自己所崇拜的神寻根究底，祭供，充满着现世报的功利，培养着自己自私自利之心。

没有信仰的纯洁性，或许更甚于没有信仰。

葛兰言的《中国人的信仰》——一部比中国人更了解中国人的作品。本书在人类学、神话学等方面的分析，研究了中国远古时代原始祭祀的宗教学意义，书中还批判了古代中国文献学和训诂学的研究方法以为那些方法和著作中隐藏了历史的真相。

信仰是人人需要的，也是天生就有的。信仰的迷失不等于没有信仰。中国人本来是有信仰的。信仰复兴是民族复兴的重要标志。由哈尔滨出版社 出版的《中国人的信仰》是汉学大师葛兰言在中国出版的为数不多的作品，是他所写就的最为著名的中国古代社会学研究著作之一。在《中国人的信仰》中，葛兰言在人类学、神话学等方面的分析，研究了中国远古时代原始祭祀的宗教学意义，《中国人的信仰》中大量引用了中国西南部少数民族的祭祀和恋爱时的歌舞作为证据。他在《中国人的信仰》中还批判了古代中国文献学和训诂学的研究方法以为那些方法和著作中隐藏了历史的真相。

《中国人的信仰》中引述资料详尽、充分，并有效地证伪了一批假道学，可以说，是了解中国社会宗教文化发展的必读之书。

序言

第一章 民间信仰

 1.乡村生活

 2.民间神话与传说

第二章 封建宗教

 1.贵族的生活

 2.土地崇拜

 3.祖先崇拜

 4.神话故事的创造

第三章 官方宗教

 1.儒家士大夫

第四章 宗教的复兴

 1.道教

 2.佛教

 3.结论：现代中国人的宗教情结

乡村生活

城市与乡村的对立是中国社会的一个基本特征。在中国最古老的文献中也可以找到这种城乡对立的证据。这种古来有之的城乡对立在古代无疑比后世更为明显。在封建时代，与城市居民不同，乡村人以左为尊；如我们所知，没有什么比各自的方位原则更易区分城市和乡村这两类人了。目前我们还无权认为这种差异是基于种族的不同，也不能视为是世族等级的分割。因为这两部分人经常彼此交流，有关历史名人往来于城乡之间的例子也不胜枚举。这种城乡对立同他们的群居生活方式的差异有关。在描绘城市生活的文献中，就有表现城乡不平等价值观的词句。乡村与城市生活的对比，其实就像是农民与贵族生活的对比。他们本质的区别是乡下人，或者说普通人、平民有适合他们自己的独特的风俗习惯；而这意味着贵族的礼仪不适用于平民，即“礼不下庶人”。

如果没有《诗经》中所保留下来的诗歌，我们可能无法得知古人的风俗习惯。这部诗歌集在王公贵族的眼中，有了象征意义，受到他们的尊崇。这些经过贵族之手再创作的诗歌，在其主题和诗歌语言方面却仍然保留着乡村野趣的灵感。如果把这些主题汇集起来，并用社会学方法分析，就能够成功重建一幅乡村生活画卷。但无论以何种方法进行重建工作，无论在文献中如何求证平民生活的蛛丝马迹，这个乡村生活画也只不过是一个大体的轮廓。在一个相当长的时期内，将中国内陆视为一个整体的看法是合理的：它消除了地域和历史的特殊性。毕竟这点不足是微小的，只有那些历史狂热者才会对其中的个体事件和精确的年代问题痴迷不已、对这种缺陷不可容忍。在整体重建过程中，记录下这种特殊性的机会就更少了；如果这一缺陷严重地损害了历史的整体面貌，也早就会被人指出来了。

在封建社会的早期（大约始于公元前8世纪，止于公元前2世纪），当然也可能在此时期的前后，各个城邦的联合构成了中华民族联盟体（即华夏民族，其主要是在黄河流域中部和东部地区，更广阔的边界似乎也可以包括南方地区），他们的日常生活状态大致就是乡村生活的情形。

农民们在高地上建造村庄，通常还会在村庄周围种植生长迅速的树篱。其中有些人是洞穴居民，可能他们在古代就生活在山洞里。他们最通常的做法是用泥和冲压结实的土建成窑洞。他们的墙壁和房顶都很薄，甚至会被老鼠或者麻雀弄破。在房顶的中央开有一个方形的通风口，以便让炉子的烟散出去，雨水沿通风口落下时，还可以被收集起来。在房子的南侧，朝东开一扇门，朝西开一扇小窗。整座房子只有一间屋子。房子的西南角是最黑暗的地方，那里贮存谷物；同时那里的草席子，还是晚上人们睡觉的地方。每座房子都有自己的场院。围绕场院的是一片果树园，果园里种得最多的是桑树。地势低点儿的土地留做农田，从东到西，从南到北，到处都是纵横交错的田垄。农田是方形的，农田和农田之间有田埂隔开，田埂不是用来耕种的，而是用来走路的。旁边还建有小茅屋，看管着庄稼地的农民就居住在里面，直到冬天农闲的时候他们才离开。妻子带着孩子来田里送饭，只有在吃饭的时候，丈夫才能看见妻子。只要有充足的雨水，农民就能够从这肥沃的土壤中收获麻、豌豆、谷子等作物，其中最主要的粮食是粟米，这是他们的主食。当这些粮食经过打谷存贮之后，他们就会回到村庄里，修修屋顶，抹抹墙缝，关在房子里度过干冷的严冬。农民需要休息，同样土地也需要休息、恢复地力。此外，在冬闲季节，妇女忙着纺麻织布。男女在一年中交替劳作，这种有规律的劳作正是由于干湿二季气候更替而形成的，而这种更替的气候也正是东亚平原地区的气候特征。

不论是在农田里，还是在封闭的村庄里，农民在一整年中只和他们的亲属打交道。一个村子就是一个联系密切的同宗大族。血缘纽带和天然的亲子关系使大家族不会轻易分家：侄子同儿子一样亲，父亲跟叔伯也没什么两样。家庭生活本身不会产生排外的情感：所有的同辈年轻人可以通婚，兄弟或者堂兄弟、表兄弟可以娶同辈分的姐妹或者堂姐妹、表姐妹。在这种大型的家族中，母爱不会表现出令人嫉妒的情感：如果家族偏爱了谁，那他肯定是家族长女的孩子。同样的，所有的姑、姨、婶等都可以被称为母亲。最受孩子尊敬的母亲不是他的生母，而是在家族同辈女性中年龄（或者她丈夫的年龄）最大的女人。实际上，年龄和辈分是家族共同体内部的唯一区分原则，家族是由辈分最高且年龄最长的成员领导和代表的。这个人被称为首领或者父亲，即部落族长的意思。他的姓通常也是整个村子的姓。这个姓氏是宗族和村庄共同的象征，是一种实体的认同符号，既具体又无法言表，这种共通的认同感正是亲属关系的本质所在。

日复一日，时间流逝，一直不曾分家的大家族会越来越自给自足，与家族外部的交流越来越少。当然家族不会完全孤立，更不会总是封闭。两性之间的差异不仅体现在交替分工的劳动方式上，这一差异也体现在宗族内部的婚姻禁忌上。同一辈的孩子中的男性或者女性，不得不离开家族村庄，与邻村的异性结婚，同样也交换了另一群性别相同的异姓年轻人到自己的家族村庄里。这样的交换可能最早发生在男孩子身上，因为古代姓氏是靠妇女们传下来的，而且房子也归女性所有，作为上门女婿的男性并不占有房子、成为房子的主人。但是从文献直接记载的婚姻情况来看，交换的是女孩子们。在古老的诗歌中，最让人感伤的是被迫嫁到陌生村子的新娘。本质上说，不同家族之间的婚姻交叉，就像纵横阡陌的农田。通过这种婚姻方式，每个村子都接受邻村的一群“人质”，而同时也提供一群“人质”给邻村。通过这种定期交换，一个家族与另一个家族之间互惠互利，休戚与共，这也使得家族外部的影响永久地浸透到了内部生活里。家族共同体之间的依赖性与当地地方共同体的权威性都变得更加明显，而这种团结了血缘和地缘的共同体是另一种更大范围的族群组织。

P1-4

子曰：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。”

——《论语·卫灵公》

本书共包括四章及一个结论。其中，第二章和第三章分别论述了封建宗教和官方宗教的状况以及影响。在这两章中，我使用了分散于中国大地各处的重大历史事件和史实，它们集中在一起就构成了统一的中华民族的文化基础。公元前2世纪以前的中国，是诸侯国分裂割据的时代．那时的中国并非是因为有相似的政治关系而被称为中国，而是因为拥有共同的文化才被称为中国。这种共同性又有其自身的复杂性，因此在中国广阔的大地上，差异性一样有自身生存的空间。然而，我在第二章《封建宗教》中并没有涉及差异性的探讨，没有把因地域差异而形成的独特性纳入其中。我试图描绘宗教生活在各个地区的一般形式。

必须补充的一点是，通过研究一个个的特例来描绘一般的形式和规律，往往会存在一些风险，因为相关的历史记载几乎全部来自于鲁国。我们也有足够的理由认为，从封建王朝开始，鲁国的风俗文化就被奉为规范；到了封建大一统的时代，它们终于被尊为不可动摇的准则。从这点来看，也许我们根据鲁国的史料描述封建宗教的情况，并试图构建中国宗教发展的整个面貌，也没有太大的错误。被历朝历代的统治阶级奉为祭祀礼仪的典范，恰恰就是由鲁国的封建宗教归纳衍生出来的。也正因为如此，我们有必要对鲁国的情形加以详细的论述。因此，第二章将是本书中最长的一章。我将在这一章中，描绘崇拜和信仰的主要形式．并推测其发展趋势，希望借此揭示在宗教生活形成的过程中信仰与社会组织的相互关系。这些崇拜和信仰的仪式、活动都发生在城市中，换句话说，是各个地区城市里贵族世家的信仰崇拜活动。因此，在本章开篇会描写有关城市贵族的生活情况。

第三章的开篇将是对一个特定的社会阶层描写：这个社会阶层拥有特定的集体特征，这些人被称为“士大夫”，他们所构成的阶层影响了后世的宗教仪式发展进程。他们遵守自家学说，有时各个派别针锋相对，派别之间的差异极其明显，最终，现实的环境和历史潮流使得“儒家”学说独占鳌头。孔子作为儒家学说的创始人，虽生活在封建时期，但因其思想对于整个封建社会的宗教信仰体系具有长远意义——它维护和保持了封建宗教信仰体系，同时又与古代统治阶级的需求相协调。是整个封建社会不可或缺的思想，所以我有必要在此多费笔墨对儒家思想予以考证。儒家思想又被称为儒教，也有人称其为中华民族的宗教，甚至“国教”。它被称为“国教”是因其完美地诠释了中华民族的民族性。至少对社会中的中产阶级来说，它是一种道德和行为的准则。从现实意义上说，它其实是文人的宗教信仰；从其起源和礼仪规范上看，它又是一种阶级宗教。因此，我将其定义为“官方宗教”。这个定义可以解释我为什么对儒家的神话创造毫不热衷，而且也觉得其中大部分并不出色，因为那些神话中有太多的人工斧凿的痕迹，是人为制造的信仰体系。我所定义的“官方宗教”，是从研究中华民族文人阶层的宗教习俗、道德和心理角度方面出发的。因此，我的主要研究对象可以被称为中国统治阶级的“仪式化形式主义”及其成就。令我自己也感到惊讶的是，我居然花费如此大的篇幅来描述一种没有神职人员和实质性教义的宗教，一种仅仅建立在社会规范性和道德实证主义之上的宗教。

对于佛教和道教的描述在本书中的篇幅却十分有限，对于许多外来宗教，如摩尼教、景教、伊斯兰教等，则我根本没有进行描述。选择放弃这后几种外来宗教，我觉得是明智之举：研究它们在中国的历史．不外乎是借助中国的证据来补充其总的历史，但是无助于我们了解中国宗教生活的方方面面。不过，这个结论对于佛教则并不适用，道教的情况就又不一样了。道教实质上是“一场古老而复杂的思想运动”。在古时候，道教似乎与一种具有派别意识的哲学思潮相呼应。后来这种形而上学的理论激励了一批宗教行动者，并且萌生了一种信仰——这种信仰始终保持了宗教宗派的外观，并力图成为国教。从形而上的角度来看，道教代表了中国人最本土的哲学本源观念。这种观念一旦形成宗教，就与民间习俗和传统信仰观念相始终，成为它们的避难所和保护者，因为民间习俗和传统信仰一直受到官方宗教的排挤打压。倘若这种认识正确的话，道教理所当然应该成为这本书的重点。但我的解释是，我难以肯定这种结论正确与否，道教即是未知。

同样的解释却不适用于佛教。为了与道教相对应，我对于佛教也没有作更多的叙述。其原因当然不仅是为了满足单纯的文章形式：如果按照中国当时的状况来考虑，我认为将佛教定义为“一场利用官方宗教的不足而发起的宗教派别运动”是较为妥当的。而其作为外来宗教这一点。意义却微不足道。所以，我将第四章命名为《中国宗教的复兴》，主要讲述的是道教和佛教。我会在文中介绍并分析这二者，尤其是它们之间的互补性作用。由于作为当时的国教，儒教并不能满足文人士大夫之外的普通人在宗教生活方面的需求，因此，我有必要谈谈国教与其他宗教之间的持续斗争。必须指出的是，这种争斗的结果是儒教的胜利，而必然的趋势却是三教的相互融合。

在现代中国，由于儒释道三教在形式上的重合，儒释道三教在宗教生活、准则和象征手法上不断融合的趋势已经为世人所公认。现在我来介绍一下我是如何构思第一章和最后一章的。由于种种原因，这两章的内容大都涉及我个人的观察。第一章主要描写在乡村的民间宗教。实际上，随着中华民族的统一，封建等级制度的建立和城市生活成为整个中国历史发展的主导。但为了重建民间宗教和再现当时完整的农业社会状况，我有必要利用不多的文献进行归纳式的研究。恰巧鲁国这份文献为我提供了绝好的机会，让我可以用归纳的方法作相对扎实的研究。历史上的一切都是臆测。所以，如何着手进行我的研究呢？在导论中我将尽力阐明古代中华民族的宗教基础。若没有这样一个导论，我们将如何理解官方宗教所获得的发展，即在原有基础上的抽象化、图示化和空泛化带来的发展呢？我们又怎能看清诸多不同教派所采用的策略呢？这些教派以不惜使宗教变得空洞为代价，寻求使宗教得以复兴的方法。它们甚至从一种古代文明中吸取了颓废的信仰、自然崇拜的元素，以促使教派在斗争中获胜。它们代表着中华民族性之中的一副面孔，而且在底层群众中大受欢迎。也许，为了描述宗教生活的现状，我们应该更多地走访农民群众，农民才是农村的中坚力量，我们应该重新发现底层文化的共同根基。

最后的总结部分论述的是中国当代宗教。这章无疑是要列举当今整个中国显而易见的实例和信仰。因为在此部分我必须对各种材料作出选择，并且所有的选择可能都是任意的，我只好走极端的路线。现代的中国人是如何理解那些西方人称之为“宗教”的事务，我们如何理解中国人的宗教态度，我以我自己的方法来作出回答：我尝试考察现代中国人的宗教情感。我观察得出的结论是，这种宗教情感建立在一种完美的信念基础之上。这世间最好的信仰就可以通向真理吗？在以信仰作为主题的书中我不能妄下结论。写到最后，我将提出一个令许多中国人和西方人都感兴趣的问题：未来中国的宗教发展将呈现出何种态势呢？这个问题的引出是很恰当的。我果真会尝试去解答它吗？宗教史学家应该不会自欺欺人地以为自己拥有未卜先知的能力。