《中国思想家评传丛书》从历史的各个时期、各个领域和各个学科（包括文、史、哲、经、教、农、工、医、政治等等）有杰出成就的人物中，遴选二百余人作为传主，通过对每个传主的评述，从各个侧面展现那些在不同时期、不同领域中有代表性人物的思想活力和业绩，从而以微见著、由具体到一般地勾勒出这段历史中中国传统思想文化的总体面貌，揭示其积极因素和消极因素的主要内涵，以利于开门见山、引人入胜地批判继承、古为今用，也为进一步全面系统地总结中国传统思想文化打下基础。

本书为其中一册，介绍了中国历史上独步千古的佛门大师——玄奘的生平事迹，力图从思想史发展的动态进程、特别是唯识古今学的演进脉络中来对玄奘思想作出系统的清理与准确的定位，就“八识”、“种习”、“识变”等唯识学基本问题展开了较为深入细致的分析研究。

玄奘是中国历史上独步千古的佛门大师。对玄奘的评价从来就陷于这样的怪圈之中：人们赞叹其“乘危远迈，杖策孤征”的惊人业绩及由此所带来的客观效应，却讳言甚而贬抑其“截伪续真，开兹后学”而对中国佛教乃至整个中国文化所可能具有的革命性意义。在今天，走出反智主义的自我陶醉，重建知性的空间，已成为东亚传统回应现代性挑战的必由之路，我们需要激活的恰恰正是玄奘寓求道于求真的精神！

本书充分利用藏经文献，并参考了大量海内外研究成果，力图从思想史发展的动态进程、特别是唯识古今学的演进脉络中来对玄奘思想作出系统的清理与准确的定位。在对玄奘生平的若干疑难之点重新予以考辨的基础上，本书特别就“八识”、“种习”、“识变”等唯识学基本问题展开了较为深入细致的分析研究。海德格尔说：“文献史应当成为问题史。”这是本书致力的方向。

《中国思想家评传丛书》序

第一章 玄奘传略

 第一节 出家游学

一、少年出家

二、遍参讲筵

三、誓志西游

 第二节 西行求法

一、越宪首途

二、万里孤征

三、誉满五天

 第三节 译经弘教

一、东归中夏

二、译布梵典

三、开宗慈恩

第二章 八识

 第一节 识、阿赖耶与阿赖耶识

一、心、意、识

二、“阿赖耶”的双重语义

三、阿赖耶识何以成为必要

 第二节 阿陀那识与阿赖耶识

一、作为执受识的阿陀那识

二、作为种子识的阿赖耶识

三、《成唯识论》中“阿赖耶识”之语义

 第三节 玄奘所传“八识说”的构造

一、阿赖耶识

（一）所缘与行相

（二）相应之心所

二、末那识

三、前六识

第三章 种习

 第一节 种子说的缘起

一、业与业力的存续

二、随眠与缠

三、经部的种子说

 第二节 种子六义与能、所熏四义

一、种子六义与名言种、业种的分别

二、所熏四义与能熏四义

三、同时因果与异时因果

 第三节 本有与新熏

一、种子本有说

二、种子新熏说

三、本新并建与性习之辨

第四章 识变

 第一节 识显现与识转变

一、唯识所现：从瑜伽行实践到认识论原则

二、pratibhasa（显现）与vijnapti（识）

三、阿赖耶识之为显识与识转变

 第二节 识四分与识能变

一、带相说与所缘缘的成立

二、自证理论与识体四分

三、识能变：三能变的架构

 第三节 相见同、别种与三类境

一、因缘变与分别变

二、相见同种与相见别种

三、三类境：性境、独影境与带质境

征引文献

索引

重要人名索引

作者自识

第一节 出家游学

一、少年出家

玄奘俗姓陈，名神，玄奘是其法名，门人则多尊称其为“三藏法师”。祖籍颍川（今河南省许昌市），自其祖陈康迁居于洛州缑氏（今河南省偃师市缑氏镇），玄奘即生于此，故居在今缑氏镇东北凤凰谷谷东之陈河村。玄奘家世曾颇为显赫，传为东汉末年太丘长陈定（仲弓）之后。高祖陈湛，于北魏任清河太守，曾祖陈钦（《行状》作“山”），任北魏上党太守、征东将军，爵封南阳郡开国公。祖父陈康，以学优出仕北齐，历任国子博士、国子司业、礼部侍郎，食邑河南，遂定居于缑氏。至其父陈慧，虽早通经术，曾举孝廉，先后出任陈留、江陵等县令，然因隋政衰败，不久即解缨返里、隐居以终，故于玄奘少时，家道或已中衰。其母宋氏，为洛州长史宋钦之女，育有四子一女，次子出家东都洛阳净土寺为僧，法名长捷，一女适瀛州（今河北省河间市）张氏，至玄奘晚年（显庆二年，657）方得重见，玄奘则最少也。

关于玄奘之生年，自梁任公先生以来，学者多有争议。盖玄奘之卒年，除《旧唐书》本传外，均载为高宗麟德元年（664），玄奘之逝，朝野为之震惊，当不应有误，其生年即依其世寿而逆推之。惟其世寿大别略有四说：一、五十六岁，此依《旧唐书》本传：“显庆……六年卒，时年五十六”，按高宗于显庆六年三月丙申朔改元龙朔，是即龙朔元年（661），此说之谬，固不待言。二、六十三岁，此依冥详所撰《行状》：“今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉花，……”由此逆推，玄奘生于隋文帝仁寿二年（602），陈垣先生即持此说。三、六十五岁，此依《续传》本传：“麟德元年，告翻经僧及门人曰：‘有为之法必归磨灭，泡幻形质何得久停！行年六十五矣，必卒玉华……，”由此逆推，玄奘生于隋文帝开皇二十年（600），杨廷福先生力主此说，现已为国内学界所普遍采用。四、六十九岁，此依刘轲所撰《塔铭》：“麟德元年……至二月五日夜，……俄而去，春秋六十九矣。”由此逆推，玄奘生于隋文帝开皇十六年（596），梁启超先生首倡此说。

《塔铭》由刘轲作于唐文宗开成二年（837），系汇集“三藏遗文传记”而成，上距玄奘辞世已逾百七十年，于前述诸记载中最为晚出，任公先生谓：“塔铭虽晚出，而所记最得其真，在本书（指《慈恩传》——笔者）中可得切证。”实则并非如此，正如杨廷福先生所指出的，“即以六十九岁来对勘《传》、《状》、《碑》、《录》、《表》中的年岁记载，就没有一处相合。”此中最有力的反证，在于郑善果事，虽杨廷福先生亦已及此，惟其考订似有若干失当处，故再略考如次。

《慈恩传》与《塔铭》均载玄奘十三岁于东都洛阳出家，《慈恩传》更谓，时幸赖大理寺卿郑善果赏识，方得不次录取，《行状》亦有此说。若以玄奘世寿六十九而推之，则是年应为隋炀帝大业四年（608）。查二《唐书·郑善果传》，有云：“及朝京师，炀帝以其居官俭约，莅政严明，与武威太守樊子盖考为天下第一，各赐物千段，黄金百两，再迁大理卿。”“尝与武威太守樊子盖考为天下第一，炀帝赐物千段、黄金百两。再迁大理卿。”郑善果之任大理卿，是在“与武威太守樊子盖考为天下第一”之后，惟年代未详。再查《隋书·樊子盖传》，则云：“授银青光禄大夫，武威太守，以善政闻。大业三年入朝，帝引之内殿，特蒙褒美。乃下诏曰：‘……故能治绩克彰，课最之首。……，于是进位金紫光禄大夫，赐物千段，太守如故。”两相对照，可知郑善果与樊子盖之被举为天下第一，当在大业三年（607）。惟《隋书·郑善果母传》、《北史·郑善果母崔氏传》复谓：“炀帝遣御史大夫张衡劳之，考为天下最。徵授光禄卿。其母卒后，善果为大理卿，……”，准是，于大业三年郑善果考为天下第一后，先被徵授光禄卿，及其母崔氏卒后，方任大理卿。按《仪礼·丧服》，“父卒则为母”，齐衰三年，隋文帝开皇初，诏修《仪礼》百卷，“悉用东齐《仪注》以为准”，“其丧纪，上自王公，下逮庶人，著令皆为定制，无相差越。……凶服不入公门。……齐衰心丧已上，虽有夺情，并终丧不吊不贺不预宴。”郑善果父郑诚早年战亡，郑善果由其母崔氏抚养长大，故必有服丧三年之定制，其任大理卿，一般应在服除之后，如是大业四年，其似无可能在大理卿任上，自然亦不能引度玄奘出家。所谓六十九岁之说，由此当难以成立。

杨廷福先生力主六十五岁说，为陈援庵先生所推许，以为“殆可定论”，故国内学界多所取之。笔者详覆其说，认为或尚有可商榷之处。其一，杨先生谓《续传》可靠、《行状》不可靠，盖《续传》出自与玄奘同时之佛教史家道宣，而“冥详《行状》较后出，系据《续传》与《慈恩传》而成”，恐为先入之见。查续、宋二《僧传》，道宣曾两次奉诏人玄奘译场，一在贞观十九年（645），玄奘返国初开译场于弘福寺之际，其并在玄奘首译《大菩萨藏经》时任“缀文”，然不久似即离开译场；二在显庆三年（658），玄奘徙居西明寺，早此被任为西明寺上座的道宣奉诏参译，然次年玄奘即以翻译《大般若经》故，移居玉华寺，故玄奘与道宣之间，很难说有杨先生所谓的“过从之密”。至谓“道宣既是一位注重佛教史实的学者，对于‘一代大师’玄奘的年寿，似不致率尔搞错”。则显为笼统臆断之论，固无待言。再就《行状》论之，作者冥详，生平不详，然其中有云：“以贞观十九年（645）春正月二十五日，还至长安。……若斯法师，还国已来，于今二十载。”则显然作于玄奘辞世之当年即麟德元年（664），不仅早于《慈恩传》，且早于道宣之《续传》，所谓“《行状》较后出，系据《续传》与《慈恩传》而成”，实为不察之辞。又，正如印顺法师所指出的，“《行状》说及敕葬而未及葬事”，是颇可注意者。按：玄奘卒于麟德元年（664）二月五日，《行状》曾提及“又奉勋旨：故僧玄奘，葬日宜遣京城僧尼造幢，送至墓所”一事，依《慈恩传》，是为三月十五日，惟对此葬事，即《慈恩传》等所记四月十四日葬于泸水之滨白鹿原一事，《行状》则有“冥详预表其事”之语，而其所提及的最后日期，是玄奘卒后“六十日”。由此可见，《行状》之撰作，应在玄奘卒后六十日至四月十四日即玄奘卒后七十日之间，且作者很有可能曾亲历了玄奘的身后事，故对此的记载亦极为详尽。综上所述，《行状》而非《续传》，乃是最原始、最可信的玄奘传记。

其二，陈援庵先生之主六十三岁说，“盖综合诸家记载，惟武德五年满二十岁，即二十一岁，及麟德元年寂之说，唯能统一，校者（指《慈恩传》校者——笔者）即根据此说，推算为六十三，而又与《行状》合也。……假使迁就六十五岁说，则必将诸家统一之武德五年二十一岁说全数推翻，乌乎可！”此说甚是。按：谓唐高祖武德五年（622）玄奘“年满二十”或“二十有一”者，有《行状》、《续传》、《慈恩传》等，谓武德五年（622）玄奘于成都受具者，有《行状》、《慈恩传》、《塔铭》等。依僧律，沙弥年满二十岁方得受具足戒而为比丘，如为中土所奉行之《四分律》即云：“若比丘年满二十，当受大戒。若年未满二十受大戒，此人不得戒。”玄奘年满二十即二十一岁受具足戒，正合僧律，而诸家记载包括杨廷福先生所推信的《续传》都明言其为武德五年（622），如此下推到麟德元年（664），玄奘正为六十三岁，反之，若其卒年为六十五岁，则武德五年受具之时应为二十三岁，这不仅于史传无征，更与僧制不合。六十五岁说之症结，盖在于是。对此，杨先生的解释是，“武德五年系三年之讹”，“据陈援庵先生《校勘学释例》的‘形近而误’，‘五’每易误为‘三’。”也就是说，玄奘受具之年应为武德三年（620），时玄奘二十一岁，如此既合僧律，又与六十五岁说相符。然则，在没有充分文献或实物依据的情况下，断然否定一切现存文献“武德五年”之记载，无乃过于独断！

合上所论，笔者以为，虽六十五岁说亦有一定的依据，尚未能全盘否定，不过，正如陈援庵先生所谓，最为“审慎”可靠的结论，还是六十三岁说，准此逆推，玄奘当生于隋文帝仁寿二年，即公元602年。

玄奘幼时，父亲陈慧即授之以传统的儒家经典。据传八岁时，父亲为其讲授《孝经》，至“曾子避席”段，玄奘忽然整衣而起，父亲惊问其故，对云：“师有问，曾子即避席起答，今我受父亲教诲，又岂能安坐！”对玄奘之早慧，其父惊喜不已，以为其将来必有所成。然玄奘之经业并未能持久，母亲宋氏早年亡故，大约在十岁那年，父亲陈慧亦弃世而去。遭此变故，玄奘无以为生，遂随其兄长捷法师入东都洛阳之净土寺，成为一名少年行者。

十三岁（一说“十一岁”）时，大理寺卿郑善果奉敕至东都“恒度”，即举行定期的度僧。玄奘因年龄太小，未能人选，立于公门之侧，为善于鉴识人才的郑善果所发现，经询问，得知玄奘也想要求度，复问其出家意欲何为，玄奘答道：“意欲远绍如来，近光遗法。”善果对玄奘的志向与器度都深为嘉许，遂破格录取了他。这样，玄奘便得以在净土寺出家为沙弥，从此正式开始了他的佛门生涯。

P4-11

匡亚明

伟大的中华民族在长达五千年连绵不断的曲折发展过程中，像滚滚东流的长江那样，以磅礴之势，冲破了重重险阻，奔腾向前，现在更以崭新面貌，雄姿英发，屹立于世界民族之林。这是人类历史上的一个奇迹。产生这一奇迹有诸多原因，其中十分重要的一点，就是我们勤劳、勇敢、智慧的各族人民，在长期的生产活动、社会活动、思维活动和对外交往以及抗击外来侵略过程中，逐渐创造、积累、发展了具有以生生不息的内在思想活力为核心的优秀传统思想文化。这是一种伟大、坚强的精神支柱，是我们民族凝聚力和生命力之所在，是历史留给我们所有海内外炎黄子孙引以自豪的无价之宝。

当然，和各国各种不同传统思想文化一样，在中华民族的思想文化传统中，也是既有精华，又有糟粕，因而全盘肯定或全盘否定，不对；一知半解、信口开河或裹足不前、漠然置之，也不对。郑重而严肃的态度应该是对它进行实事求是的科学的研究和分析，取其精华，弃其糟粕，继承和弘扬这份瑰宝，振兴中华，造福人类。人类历史发展的连续性，就是在不断去粗取精、继往开来和改革创新过程中实现的。继往是为了开来，开来不能离开继往。民族虚无主义和复古主义，都是违背历史发展的辩证规律的。

现在我们国家正处在一个新的继往开来迈向四化的关键时刻。继往就是继民族优秀传统之往，开来就是开社会主义现代化建设之来。对中国传统思想文化从广度和深度上进行系统研究，实现去粗取精的要求，正是继往开来必须完成的紧迫任务。我认为这是中国各族人民，首先是文化界、学术界、理论界义不容辞的光荣职责。但面对这一时间上长达五千年，内容上涉及人文科学、自然科学等各个领域的传统思想文化，将从何着手呢？毛泽东同志早在1938年就说过：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”①这是很有远见而又切合实际的英明建议。从孔子到孙中山这两千余年是中国历史上思想文化最丰富的时期，如果总结了这段历史，也就基本上总结了五千年传统思想文化的主要内容。当然，基本上不等于全部。孔子以前和孙中山以后的情况，可以另行研究。因此，我认为首先最好是在时间上从孔子开始到孙中山为止，方法上采取《中国思想家评传丛书》的形式作为实现这一任务的开端。这就是从这段历史的各个时期、各个领域和各个学科（包括文、史、哲、经、教、农、工、医、政治等等）有杰出成就的人物中，遴选二百余人作为传主（一般为一人一传，少数为二人或二人以上合传），通过对每个传主的评述，从各个侧面展现那些在不同时期、不同领域中有代表性人物的思想活力和业绩，从而以微见著、由具体到一般地勾勒出这段历史中中国传统思想文化的总体面貌，揭示其积极因素和消极因素的主要内涵，以利于开门见山、引人人胜地批判继承、古为今用，也为进一步全面系统地总结中国传统思想文化打下基础。自从毛泽东同志提出上引建议后，半个世纪以来，不少专家学者已从各个方面做了许多工作，但对全面完成这个任务来说还远远不够，还要在深度和广度上继续努力。作为“抛砖引玉”，本《丛书》只是这个继续努力所应完成的工作的一部分。《丛书》凡二百部，约四千万言，自1990年开始陆续出版，争取十到十五年全部出齐。

《丛书》所以用“中国思想家评传”命名，主要是考虑到中国传统思想文化中的核心是生生不息的内在思想活力，而历史事实也反复证明，凡是在各个不同时代不同领域和学科中取得成就者，大多是那些在当时历史条件下自觉或不自觉地认识和掌握了该领域事物发展规律的具有敏锐思想的人。他们取得成就的大小，取决于思想上认识和反映这些规律的程度如何。思想并非先验之物，它所以能反映和掌握这些规律，主要是通过社会实践和对前人思想成果的借鉴和继承。思想一旦形成，反过来在一定程度上又对实践起决定性指导作用。韩愈说的“行成于思，毁于随”，列宁说的“没有革命的理论就不会有革命的运动”②，这些话，虽所处时代和所持立场不同，所要解决的问题的性质也不同，但就认识论中思与行、理论（思想的高度概括）与实践的关系而言，确有相通之处，即都强调思想对实践的指导意义和作用。因此我们以“中国思想家评传”命名，就是力图抓住问题的核心，高屋建瓴地从思想角度去评述历史人物，以便对每个传主在他所处时代的具体情况下，如何在他所从事的领域中，克服困难，施展才华，取得成功，做出贡献，从思想深处洞察其底蕴。历史上各个时代富有思想因而能在有关方面取得成就的人，直接阐述自己思想观点的论著虽亦不少，但大量的则是其思想既来自实践（包括对前人、他人实践经验的吸取）、又渗透在自己创造性实践之中，集中凝聚在他自己的业绩和事功上，而没有留下论著。另一些人却只留下著作而无其他功绩，对这些人来说，他那些有价值的著作就理所当然地是他的伟大业绩和事功。如果论述一个人的思想而不联系他的业绩（包括著作），必将流于空洞的抽象；同样，如果只讲一个人的具体业绩而不结合他的思想活动，又必将成为现象的罗列。评价思想和评价业绩，两者不应偏废。而不断在实践中丰富和深化的思想活力则是经常起主导作用的因素，强调这个因素，引起人们的正视和反思，正是我们的主旨和目的。当然，思想和思想家，思想家和实践家，都是既有区别又有联系的不同概念，忽视这一点是不对的。《丛书》的重点则是放在两者的联系和结合上。至于如何使两者很好联系和结合而又着意于剖析其思想活力，各占多少篇幅或以何种方式表达，则自当由作者根据传主的具体情况创造性地作出妥善安排。

自从人类历史上产生了马克思主义，不仅全人类解放和发展有了划时代的明确方向，学术研究也有了更严密的科学方法，即辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论。根据这一科学方法，在研究和总结中国传统思想文化，特别是联系到《丛书》的撰著时，我认为下列几点应特别引起重视。

一、坚持实事求是的原则。实事求是是贯串在马克思实际活动和理论研究中的主线，离开了它也就离开了马克思主义。只有切实掌握了客观情况，才能得出正确的认识和判断。前者为“实事”，后者为“求是”，二者相结合，就叫实事求是。事不实则非夸即诬。为了弄清情况，就必须对情况的本质与现象、整体与局部、真与伪、精与粗，作出区别、梳理和取舍，这样才能掌握情况的实质，达到“实事”的要求；然后进一步加以分析研究，找出事物本身固有的真相而非主观臆测的假象，并验证其是否符合人民利益和人类历史前进方向，是否反映科学、技术、文化、艺术的发展规律，这样才能得出正确的认识和判断，达到“求是”的要求。实事求是是治学的基本功夫，是对每个传主的功、过、是、非作出公正评价的必要前提。不论古今中外，对历史人物过高或过低的不公正评价，大都由于未能认真坚持实事求是原则的缘故。

二、坚持批判继承的原则。马克思主义学说就是批判的学说，而批判是为了继承、发展和创新。这就需要我们在实事求是的基础上，既要继承发扬传主业绩和思想中的积极因素，又要批判清除其消极因素。凡传主业绩和思想中体现了诸如爱国主义、民主意识、科学见解、艺术创造和艰苦奋斗、克己奉公、追求真理的精神，即在符合历史前进要求的“立德”、“立功”、“立言”诸方面有显著成就等积极因素者，必须满腔热情地加以继承和弘扬，并紧密结合当前社会主义建设实际，使之深人人心，蔚然成风；凡反映有诸如封建迷信、专制独裁、愚昧落后、丧失民族尊严和违背科学进步等消极因素者，必须以历史唯物主义的观点加以批判，清除其一定程度上至今尚起作用的消极影响，而消极因素经过彻底批判后可转化为有益的教训；凡积极因素和消极因素相混者，更当加以认真清理和扬弃，既发扬其积极因素又摒弃其消极因素。我们力求一点一滴、切实认真地探索各个传主思想和业绩中珍贵的积极因素，使之成为全国各族人民正在从事的继往开来伟大历史工程的组成部分。  三、坚持“百花齐放”、“百家争鸣”的原则。“百花齐放”和“百家争鸣”，是发扬学术民主、促进学术繁荣的正确原则和巨大动力。前者强调一个“齐”字，后者强调一个“争”字，是表示学术上平等、民主和自由的两种不同状态；前者突出的是统一与和谐，后者突出的是区别与争论；两种状态又统一于不断地相互促进和相互补充、转化的持续发展提高过程之中。“百花齐放”、“百家争鸣”的原则体现在撰著评传时，应从“齐放”和“争鸣”出发，综合中外各个时期对有关传主的不同评价，吸取符合客观存在的对的东西，摒弃其违反客观存在的不实的东西，然后创造性地提出经过自己独立思考的、赶前人或超前人的一家之言。同时，对整个《丛书》而言，也有个共性、个性又统一又区别的问题。这就是一方面作者应把“实事求是”、“批判继承”和“百花齐放”、“百家争鸣”这几点作为大家的共性（统一与共识）；另一方面，对每部评传的立意、结构和行文（文体、文风和文采等），则主要是作者的创造性思维劳动和雅俗共赏的文字表达艺术的成果，是彼此的个性（区别），不宜也不应强求一律。评传作者都有充分自由去发扬这一个性，力求在对每一传主的评述中探索和展示其积极因素，使之和正在变革中国面貌的伟大社会主义建设实践融为一体，丰富其内容，促进其发展，而不是仅仅停留在对传主思想业绩的一般性诠释上。

我认为，以上三点大体上可以表达《丛书》所遵循的主要指导思想，但也不排除用其他思想和方法得出的有价值的研究成果。

感谢所有关心和支持《丛书》工作的单位和个人，特别感谢《丛书》的名誉顾问和学术顾问。他们的热情关心、支持和指教，使《丛书》工作得以顺利进行。更要感谢所有承担评传撰著任务的老中青学者，他们都以严谨的治学态度，作出了或正在作出对学术，对民族，对历史负责的研究成果。没有他们的积极合作，《丛书》工作的开展是不可能的。《丛书》副主编和中国思想家研究中心、南京大学出版社，在制定《丛书》规划，约请和联系国内外学者，审定书稿以及筹划编辑出版等方面，克服重重困难，做了大量工作，他们的辛勤劳动是《丛书》能按预定计划出版的必要前提。

现在《丛书》开始出版了，我作为年逾八旬的老人，看到自己迫于使命感而酝酿已久的设想终于在大家支持合作下实现，心情怡然感奋，好象回到了青年时代一样，体会到“不知老之将至”的愉悦，并以这种愉悦心情等待着《丛书》最后一部的问世；特别盼望看到它在继承中华民族传统思想文化的珍贵遗产方面，在激励人心、提高民族自尊心和爱国主义思想方面，在促进当前建设有中国特色的继往开来的社会主义现代化物质文明和精神文明的历史性伟大事业中，能起到应有的作用。我以一颗耄耋童心，默默地祝愿这一由一批老中青优秀学者经长年累月紧张思维劳动而作出的集体性学术成果能发出无私的熠熠之光，紧紧伴照着全民族、全人类排除前进道路上的各种障碍，走向和平、发展、繁荣、幸福的明天！

热诚欢迎国内外同仁和各界人士不吝赐教，以匡不逮。是为序。

1990年10月7日

此稿原系笔者“以奘传唯识学为主线的唯识学基本问题研究”计划的一部分，尚有“三性”、“转依”两章及因明部分，均未及成稿。以有不可抗拒的非学术性原因，故不得不暂先付梓。无论是此类研究还是从事此类研究，在今天依然一如宜黄大师当年的处境：“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。”（《内学杂著·与章行严书》）虽欲栖心物表，抗志而行，奈何大患元在乞米之身。全帙之成，或俟诸异日之机缘，其中苦衷，读者谅之！

此稿标注，采用通行标注法，即，“T”指《大正新修大藏经》。“a、b、c”分别指上、中、下栏。《形续藏》以抄录有先后故，两种兼用之，《新纂形续藏经》标注同《大正藏》，《硭续藏经》每页两面，每面两栏，分别以“a、b、c、d”标示之。因笔者手头无任何藏经，故两种《续藏》未及统一。所引原文，除少量有确切根据者外，不作更订，惟句点则依己意断之。又，向者“慧”或作“惠”，如“安慧”或作“安惠”，“慧沼”或作“惠沼”；“毗”或作“昆”，如“阿毗达磨”或作“阿昆达磨”。凡此种种，悉遵原文，此稿均不作统一处理。

唯识学理，远非时尚优侗颟顸、曲学阿世之论，其繁博精严，每每至牵一发而动全身。此稿之作，虽稽之于旧典，旁参时贤新论，力求“根柢无易其故，裁断必出于己”（熊十力：《佛家名相通释·撰述大意》），惟受制于环境及个人诸因素，挂一漏万乃至牵强附会之处断所难免，读者诸君若有以正之，则幸之何如！

感谢我在南京大学哲学系求学期间我的导师李书有教授及洪修平教授、徐小跃教授、孙亦平教授等的言传身教！感谢蒋广学教授在我面临巨大困难的情况下所给予我的关怀和帮助！

最后，谨以此书，献给先祖傅（讳）志伟（1921—2001）、先妣吴（讳）子丽（1951—2001）。至亲长逝，哀思无尽！

傅新毅

于南京大学南园筒子楼宿舍

2006年3月20日

2006年6月26日凌晨最后改定