贪欲、暴力、腐败……走向富裕的路上，谁偷走了我们的正义？老人跌倒无人搀扶，幼童被辗路人漠视……微博时代，关注国事。熊逸编著的《我们为什么离正义越来越远》告诉你如何坚守内心的正义。正义就是政府的利益吗？为什么温家宝屡次强调“推动社会公平正义是政府的良心”？如果你和同伴困在岛上，食物只够一人吃，你会怎么办？本书提供不一样的思维角度，指出我们距正义之间，到底有多远距离。

《我们为什么离正义越来越远》是一部通过纷杂的案例和严密的逻辑，探讨何谓正义、如何实现正义及正义从何起源的通俗哲学作品。

全书围绕正义话题，从不同侧面阐述：要幸福还是要公正，何谓正义，自由意志的两难，原罪的两难，康德的失误，伟大的嫉妒心……用通俗生动甚至带有文学意味的语言，讨论我们稍微陌生但是生活中须臾不离的话题，给人以智力启迪和精神享受。

《我们为什么离正义越来越远》由熊逸编著。

序言 似是而非种种

第一章 要幸福还是要公正？

第二章 何谓正义，是具体的目标还是抽象的准则？

第三章 高贵的谎言

第四章 作为社群主义者的上帝

第五章 从奥米拉斯的孩子到巴厘岛的王妃

第六章 自由意志的两难

第七章 原罪的两难

第八章 康德的失误

第九章 正义的两个来源：强者的利益与人性的同情

第十章 人的真实与必然的处境：不自由，不独立，不平等

第十一章 伟大的嫉妒心

参考资料

后记

柏拉图记述苏格拉底等人关于“正义”的一场漫长的辩难，在开场不久，诡辩派哲人色拉叙马霍斯就以令人生厌的口吻提出了一个更加令人生厌的命题：“正义不是别的，就是强者的利益。”

所谓强者，色拉叙马霍斯把他们等同于国家的统治者，但他们不见得就是国王，因为“统治各个国家的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族”。于是，色拉叙马霍斯认真地做出了以下的一番推理：

难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的，对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。

毫无悬念的是，在苏格拉底步步紧逼的反诘之下，色拉叙马霍斯上场才几个回合便败下阵来。尽管直到近现代社会，法律依然或多或少地偏袒着强者的利益，但有谁相信这世界就“应该如此”呢？

是的，今天当然也不会有多少人乐于站在色拉叙马霍斯一边和苏格拉底作对，但如果我们深究一下，色拉叙马霍斯的推理究竟因为是错的所以才是可厌的，还是恰恰相反，因为它是可厌的所以才是错的；又或者“何谓正义”这个问题本身就是主观的，所以，只要某个答案是可厌的，当然就是错的？

在许多人看来，就算很难给“正义”下一个准确定义，至少它不应该是主观的——要么该有客观的目标，要么该有客观的标准。那么，“等值回报”看上去就是一个不错的标准。人们在“寻求正义”的时候往往都是为了“讨还公道”，而“讨还公道”往往也正是试图为恩怨情仇寻得一个令人满意的“等值回报”。

这是人类很常见、也很自然的一种感情，在中国传统里，孔子就对此表示过明确的支持。

有人问孔子说：“以德报怨可以吗？”孔子答道：“如果以德来报怨，又该拿什么来报德？还是应当以直报怨，以德报德。”

在《论语·宪问》的这段记载里，孔子完全不复温和谦下、宽宏大量的形象。孔子对待恩仇的这种“粗鄙而原始”的态度，在《礼记·表记》里也有出现：

子曰：“以德报德则民有所劝，以怨报怨则民有所惩。《诗》曰：‘无言不雠，无德不报。’《大甲》曰：‘民非后无能胥以宁，后非民无以辟四方。”’子曰：“以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也。”

在孔子的这两段话里，第一段话可以肯定是针对“治民”而言的，认为以德报德会激励人们多做好事，以怨报怨会惩戒人们少做坏事。——德应该获得德的回报，怨应该获得怨的回报，这就是“直”(值)，即以等值回报等值，这也就是最朴素的“善有善报，恶有恶报”的道理，是一种相当具有普世性的原始观念。

以上孔子的第二段话很可能是对这一观点的补充说明(至少《表记》的纂集者是这样理解的)，认为“以德报怨”的人只是为了少沾是非(即所谓“宽身之仁”)，而“以怨报德”的人应该受到刑戮。

孔子把以德报怨的人和以怨报德的人对举，对这两种虽然做了区别，但显然抱有同样的恶感，只是程度不同罢了。而事实上，以德报怨、息事宁人恰恰是直至今日仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。最受人推崇的是娄师德唾面白干的过人涵养，许多人家里也都挂着教人如何“让三分风平浪静，退一步海阔天空”的处事箴言，而“恩怨分明”这一类符合孔子“以直报怨，以德报德”的口号反而更多地出现在主流社会之外的江湖社会上。

这就自然出现了一个矛盾：在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇的是让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。

这在今天可以看到的显例就是于丹教授大受欢迎的《<论语>心得》，其中对“以直报怨，以德报德”的解释里说：“他(孔子)当然不赞成以怨报怨。如果永远以一种恶意、一种怨恨去面对另外的不道德，那么这个世界将是恶性循环，无止无休。我们失去的将不仅是自己的幸福，还有子孙的幸福。”

既然这样贬低了“以怨报怨”，便只能给那个原本与“以怨报怨”是同义词的“以直报怨”赋予全新的解释：“用你的公正，用你的率直，用你的耿介，用你的磊落，也就是说，用自己高尚的人格，坦然面对这一切。孔夫子的这种态度，就是告诉我们，要把有限的情感，有限的才华，留在最应该使用的地方。”

如果我们还能够在这由一连串排比句构成的强大的情感攻势之中抓住某些实质性的表达的话，应该看出这样的态度其实与孔子所反对的“以德报怨”并没有多大的差异。当然，我这里并不想为于丹教授纠错而把自己置于荒唐可笑的境地，只是借这个例子将前面的问题逼到一个极端：为什么与孔子完全背道而驰的解读反而最能攫住百姓的心？

许多人都把于丹的走红归因于广大人民群众对传统文化的彻底无知，这当然是一种误解，毕竟不是所有的大胆新奇之见都能赢得群众的认同。若仔细推想个中缘由，恐怕会归结为社会结构与历史背景的错位。——是的，这种以眼还眼、以牙还牙式的论调在后世着实骇住过许多人，以至于出于自觉不自觉地维护认知一致性的缘故，涂脂抹粉的或迂曲的解读日渐增多，《礼记·表记》的那种相对原始的阐释便总是被有意无意地忽略掉了。

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[因果]《吕氏春秋·审己》有这样一则故事：越王授有一个叫豫的弟弟，还有四个儿子。豫是一个很有野心的人，一心想把哥哥的四个儿子全部除掉，以便自己继承王位。于是他进献谗言，唆使越王杀掉了三位王子。但阴谋至此遇到了阻力，因为这般狂悖的举动致使群情为之激愤，越王遭到了国人的一致谴责。所以，当豫处心积虑地构陷最后一位王子的时候，越王终于没有采纳他的意见。这位王子为了自保，在国人的支持下把豫逐出了国境，然后率兵包围了王宫。—以下是故事的精髓所在：深陷重围的越王深深叹息道：“恨我没听弟弟的话，才酿成了今日的灾祸！”

[原点]美德是不是一种值得追求的东西呢？答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来，国家——或任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的，而不仅仅是简单地使人们共处。

那么，看来每个人都会同意，一个国家如果具有更多的美德，总要好过只有较少的美德。在某种程度上，亚里士多德正是基于这个理由反对柏拉图的理想国的。在柏拉图的理想国里，家庭被彻底地废除掉了，人们过着一种共产共妻的生活，这就自然取消了传统意义上的夫妻关系。而在亚里士多德看来，正是由于财产私有，人们才可以克制贪欲，从而表现出慷慨慈善的美德；同样地，正是由于情欲上的自制，人们才不至于淫乱他人的妻子。如果私有制和传统的婚姻关系不复存在，那么自制与慈善这类美德也会令人惋惜地随之消亡。[1]

这种看似荒谬绝伦的论调在思想史上绝非鲜见，就在亚里士多德不久之后的斯多葛学派那里，克吕西普提出过一个颇合中国道家哲学的观点：善与恶是一体的两面，如果没有恶，善也就同样不复存在了。

这种二元论盛行于古代世界，从古希腊的斯多葛学派到中国的道家与《易经》哲学，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在逻辑上究竟可以严格成立吗？——譬如“光明”与“黑暗”这一组经典的二元对立，若在巴门尼德和圣奥古斯丁看来，所谓“黑暗”并不是与“光明”相对立的一个实体，而只是“光明”的缺失罢了。那么，善与恶、美德与罪行，彼此是不是有着同样的关系呢？

美德的性质究竟是什么，是顺应人性还是克制人性，或者是顺应与克制的某种比例的组合？在中国儒家看来，一个人对父母的爱天然胜过对远亲的爱，对远亲的爱天然胜过对陌生人的爱，这就是“仁”，是天伦之道，理想的社会就是贯彻这种仁爱精神的社会，而所谓“良知”，尤其在心学系统里，正是“不离日用常行内，直造先天未画前”[1]； 然而在西方基督教的伦理观里，不但要“爱人如己”，还要爱自己的仇敌，尤其是要使自己对上帝的爱超越于血缘天伦之上。

东西方这两种价值体系，在人伦关系的问题上，一个以顺应为主，一个以克制为主，哪个更抓住了美德的本质呢？——以近现代的社会思潮来看，顺应之道属于自然主义，主张道德应当以人的自然本性为基础，代表人物如洛克和边沁；克制之道则站在自然主义的对立面上，这一派的主要见解可以用穆勒的一句话加以概括：“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果，而是对天性的成功克服。”

中国儒家也会部分地赞同穆勒的看法，譬如孔子主张的“克己复礼”正是这个道理。这就很容易使人对美德的理解陷入一种混合论：在某些事情上(譬如贪欲、淫欲)应当克制人性，而在另一些事情上(譬如父子天伦)则应当顺应人性。 [2]这就意味着，任何政治哲学与伦理学所应当作出的努力无非都是某种列表的工作，在“顺应人性”与“克制人性”这两个栏目里一项项地罗列出五花八门的具体内容，而任何抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说，像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对了方向，于是在关乎正义的一切问题上，我们只能一个个地处理特殊问题，而无力处理一般性的问题。  但这是不是也就意味着，从孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至罗尔斯的“无知之幕”，都找错了方向呢？如果不是的话，是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点呢？

[逻辑]《庄子·内篇·大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。

后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，以免惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”

庄子在这里试图解决的问题是，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同；只要我们能想通这点，就可以无惧于死亡。当然，生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。

哲学皇帝马可·奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看做对庄子上述见解的一则注释：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看做不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”[1]

我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余，不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题：当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财非但一点没有减少，更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的[2] ，而我们已经晓得，任何合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。

这也许会引起我们的困惑：一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢？万事万物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现，但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲学”的高度，其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。[3] 但是，无论是庄子还是马可·奥勒留，他们这一共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和，至少会使人们能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大·蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双韵体为上述玄奥的哲学境界所作的高度概括：“一切的不和谐，只是你所不了解的和谐；一切局部的灾祸，无不是整体的福祉。……凡存在的都合理，这是千真万确的道理。”

人们欣赏并渴慕这种达观的态度，并不会去认真思考这一态度背后的那种貌似合理的解释究竟有几分能够站得住脚。—这正是人类最经典的认知模式之一，对于社会与文化问题是很有解释力的。

……

——截选自《序言：似是而非种种》

一

爱伦·坡的《瓶中手稿》是一篇第一人称视角的小说，在小说的一开篇，主人公这样介绍自己说：“关于故国和家人我没有多少话可说。岁月的无情与漫长早已使我别离了故土，疏远了亲人。世袭的家产供我受了不同寻常的教育，而我善思好想的天性则使我能把早年辛勤积累的知识加以分门别类。在所有知识中，德国伦理学家们的著作曾给予我最大的乐趣；这并非是因为我对他们的雄辩狂盲目崇拜，而是因为我严谨的思维习惯使我能轻而易举地发现他们的谬误。天赋之不足使我常常受到谴责，想象力之贫乏历来是我的耻辱，而植根于我观念中的皮浪之怀疑论调则任何时候都使得我声名狼藉。……大体上说，这世上没有人比我更不容易被迷信的鬼火引离真实之领域。我一直认为应该这样来一段开场白，以免下边这个令人难以置信而我却非讲不可的故事被人视为异想天开的胡言乱语，而不被看成是一位从来不会想象的人的亲身经历。”

我有时愿意想象，我这本书其实是出自这位小说人物的手笔，我只是被他雇用的一名诚实尽责的小抄写员罢了。这将赋予本书某种文学上的真实性。这是多么有趣的事情啊，并且他的资质绝对比我更加适合撰写这个主题。

那么，作为一名诚实尽责的小抄写员，我的记录将仅及于他话语的尽头，至于故事的尽头，根据《瓶中手稿》告诉我们的，主人公随着一艘幽灵船被卷入了地极的旋涡——那个旋涡也许像墨卡托绘制的地图所标示的那样：海洋从四个入口注入北极湾，并被吸进隐秘未知的地心。

爱伦·坡并不在意“我”和幽灵船究竟去了哪里，又会在何时何地、以何种姿态重新暴露于阳光之下，他只在意营造奇幻炫目的叙事效果。没办法，这就是他特殊的美学趣味，我们不能责怪他什么。

二

如果我也可以有一个梦想的话，那么我的梦想是，一切存有争议的问题都可以拿到一个平台上作公开而充分的讨论，任何人(只要他愿意)都可以参加讨论，并且可以认真地倾听并思考每一位讨论者的发言。除了不可以进行人身攻击以及必须遵循逻辑之外，讨论不受任何限制，无论是政策问题、法律问题、道德问题，无论是敌对的国民还是陷于误会的好友，都可以在这里，在所有的观众面前开诚布公。没有人审核他们的权利，没有人剪辑他们的发言，没有人制裁他们的立场，也没有人要求任何一场讨论都必须得出一个明确的结论。

是的，所谓正义，不过是在世人的磨合、博弈中诞生出来的一种观念产品，就像一块浑金璞玉，在如此这般的言辞的利刃中如切如磋、如琢如磨，越发被打磨成一个浑圆的球形。

古希腊人会认为这是一种完美的形式，我赞同他们的看法。

熊逸

2011年3月

表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学，其实是世界上最能影响人们的东西。

——约翰·斯图亚特·穆勒

既可以说这是一部严肃的哲学作品，通过纷杂的案例、严密的逻辑，探讨了何谓正义、如何实现正义，以及正义从何起源；也可以说这是一个奇怪的擂台，让古今中外林林总总的正义观念一一上台过招；也可以说这是一场读者与作者的智力角逐，书中的每一句话都散发着诡谲的气息，而你永远不知道自己将于何时何地遭到作者的伏击；哪怕仅从文学性的角度来欣赏，这也是一部足以撼动人心的作品；它将满足你的任何期待，同时，颠覆你的任何期待。

——毛晓雯