说明种族是什么或者不是什么，不是人种学家的任务，因为自然人类学家对此已经争论了将近两个世纪还没有取得一致，而且现在也没有任何迹象表明将找到这个问题的一致答案。人种学专家最近告诉我们，人亚目的出现，当然相互差别很大，可以上溯到三四百万年以前或更早。也就是说，这是一个十分遥远的、人们永远不会充分了解的过去，无法确定收集到的各种骸骨之间的关系，不知道一方是另一方的猎物，还是双方已经有了交往。一些人类学家认为，人类早就产生了不同的亚种，它们之间在史前时期就进行了各种各样的交流与混合，原来特点的继续存在和新特点的共性结合在一起，表现出人们今天看到的人的多样性。另一些人类学家则相反，他们认为人类群体在遗传方面的独立出现在更近的时期，大约在更新世结束的时候。在这种情况下，可以观察到的区别不可能来自不具备适应价值的特点之间的偶然差距。这些区别可以在独立的人群中无限期存在，主要来自对因素的选择之间的地区性差异。于是，种族这个概念，或者准备替代它的所有其他概念，指的就是一个或一组人群，他们由于在某些基因上出现的频率更大或者更小而区别于其他人群。
在第一个假设中，种族的实在消失在如此遥远的时间当中，根本无法了解。这不是一个科学的假设，即一种可以观察到的，甚至遥远的推论可以间接地观察到的假设。它是人们置于绝对当中的具有公理价值的断然肯定——因为人们认为没有它就无法说明现在的差异。这曾经是戈比努(Gobineau)的学说，尽管他充分地意识到种族是无法观察的现象，人们还是把他认作种族主义的创始人。他只把这些现象当作用其他方法无法解释的历史文化多样性的首要条件，认为产生这些文化的人群来自一些人群的混合，而后者已经是另外一些混合的结果。因此，如果试图追溯种族差异的渊源，就无法对此全然不知，而我们正在讨论的实际上不是种族的多样性，而是文化的多样性。
第二个假设中提出了另外的一些问题。首先，在谈到种族时一般人所参考的不同基因的可变比例，全部与下列可见特性有关：身材、肤色、颅形、头发等。假设这些变数相互协调——当然不能肯定——那也不能证明它们与感官不能立即察觉到其特性的其他变数的关系同样如此。但是，不是一些不如另一些真实，而是完全可以设想，后者的一种或几种地理分布与前者完全不同，它们之间也不同。结果是，根据已知的特性，可以在传统的种族内部，或者在人们为之规定的已经不甚清晰的界限的交汇点上，发现“不可见的种族”。其次，由于始终涉及比例问题，那么为它们确定的界限就是专断的。实际上，这些比例增加或减少的渐变难以察觉，这里或那里建立的界限取决于调查者为分类而抓住的那些现象的类型。因此，在前一种情况下，种族的概念变得如此抽象，以至于它脱离了经验，成为一种逻辑假设的方式，以继续某种推理；在后一种情况下，种族概念又如此靠近经验，在其中被分解，导致人们甚至不知道在说什么。如果许多人类学家断然拒绝使用这个概念，那毫不奇怪。
事实是，种族这个概念的历史是与对那些缺乏适应性价值的特性相混淆的。如果不是这样，这些特点怎么能在数千年中原封不动——既无害也无益，它们的存在也因此完全是专断的——并在今天证明遥远的过去？然而，种族概念的历史，也是这项研究所抹杀的余味无穷的历史。以上罗列的所有定义种族差异的特点，都表现了它们先后与一些适应现象相关联，哪怕是有时我们忽略了它们选择性价值的根据。颅形就是一例，我们知道各地的颅形都在变圆。肤色也是如此，因选择的原因，温带地区居民的肤色变浅，以弥补阳光的不足，更有力地抵抗佝偻病。这样，人们就不得不考虑血型。但现在人们已经开始怀疑血型也可能并不缺乏适应价值：可能是营养因素的功能或者对天花、鼠疫等病的不同敏感程度。血清蛋白可能也是这种情况。
如果对人体如此深入的研究令人失望，那么回到人生最初阶段会不会给我们更多的机会呢？一些人类学家曾经想抓住亚洲、非洲、北美的黑种或白种婴儿从一出生就表现出来的差异。似乎存在着这样的差异，它影响到动作和性格。但是，即使是在表面上对证明种族差异十分有利的情况下，调查者也承认自己无能为力。这有两个原因。第一，如果说差异是天生的，那每一项都和一种基因有关就显得太复杂了，而且遗传学家目前也不掌握研究作为多种因素综合作用结果的性格传递的可靠方法。假设最好的情况，也就是他们建立起统计平均数，不过这对准确定义一个种族的那些数据来说，没有任何补充作用。第二，而且更重要的是，什么也不能证明这些差异是天生的，并非来自属于文化范畴的胎内生活的条件。因为在各个社会里，孕妇的饮食和行为不尽相同。对于婴儿的运动活动来说，还要考虑到其他一些也具有文化性质的差异，这可以来自是仅仅被长时间放在摇篮里，还是一直由母亲抱在怀里，感到母体的运动，用什么方法携带和喂养……说只有这些原因起作用，是出自以下事实：在非洲婴儿和北美婴儿之间发现的差异，远远大于北美白人婴儿和黑人婴儿之间的差异，因为无论属于哪个种族，美洲婴儿的养育方法大致相同。
P3-7
由于多种原因，我已经不再打算承接字数比较多和／或期限比较紧的翻译了。但是，当中国人民大学出版社要出版“列维一斯特劳斯文集”(本书原为“列维一斯特劳斯文集”之一种)并邀我翻译其中一卷时，我还是没有能抵御住这一“诱惑”。原因很简单：我对人类学早就有兴趣，但因时间、机遇等条件所限，一直未能多接触一些；另外，我一直认为，翻译名人名著与一般翻译不同，它不仅可以对社会产生较大影响，对自己也是一个很好的学习和拓展的机会。
现在，期限已到，应该也可以交稿了。回想起来，个中的艰辛自己是最清楚的。首先是时间紧张，不算行政和其他教学工作，只是两门翻译课每周大量的作业就需要很多时间，译书只能节假日来做，并且倒计时，每周有定额，压力很大。其次是本书虽然文字不甚艰涩，但内容涉及文学、历史、地理、宗教、哲学、政治、社会、教育、音乐、美术、心理、语言、植物、动物、生态、医学、物理等诸多学科，对译者的知识背景要求很高。当然，看到任务总算完成，通过向读者介绍这些著名研究成果本人也收获颇丰时，个中的愉悦也是自己最清楚的。
列维一斯特劳斯说过，雅科布逊写的书不需要作序，我想这句话大概也同样适合他本人。所以，不想对书的内容做什么说明和评价，那主要是专家和读者的事，而且历史已经有了一定的说法。这里只想交代三点：第一，对书中出现的大量法语以外其他语言的词汇，尽量按标准译法翻译，但有的土语或方言的音译，只能适当参照一般惯例，为此每章中每个专名第一次出现时都注有原文备查，个别的普通词汇为突出其特色保留了原文。第二，不知是哪方面的原因，原书索引中个别页码不准，译文照抄，未加改动。第三，由于前面说过的两点困难，翻译当中的缺点和不足在所难免，恳请专家和广大读者批评指正。
邢克超
2005年9月
第一部分 先天与后天
第一章 种族与文化
第二章 面对人类地位的人种学家
第二部分 家庭，婚姻、亲属关系
第三章 家庭
第四章 澳大利亚的一个“亲属关系微粒”
第五章 不同时空的对照
第六章 论近亲通婚
第三部分 环境及其表象
第七章 结构主义与生态环境
第八章 结构主义与经验主义
第九章 语言学教程
第十章 宗教、 语言和历史：关于索绪尔一篇未发表的文章
第十一章 从神话的可能性到社会存在
第四部分 信仰、 神话与习俗
第十二章 世界主义与精神分裂症
第十三章 神话与遗忘
第十四章 毕达哥拉新在美洲
第十五章 双胎妊娠的解剖学预兆
第十六章 一个神话一文学小谜语
第十七章 从免雷蒂安·德·特鲁瓦到理查德’瓦格纳
第五部分 约束与自由
第十八章 一种沉思的绘画
第十九章 致一位青年画家
第二十章 纽约怀旧与超前的形象
第二十一章 关于创造性儿童的迟到言论
第二十二章 对自由的思考
首次发表时的出处
索引
译后记
在1958年和1973年的两部书出版之后，本书将合乎逻辑地具有它的位置，可以定名为《结构人类学》(3)。我没有这样起名，有几个原因。1958年的书名具有宣言的价值，15年后，结构主义不时髦了，我有必要申明忠实于从未停止过给我指导的那些原则与方法。如果第三次重复同一个题目，会给人一种印象，似乎在研究中采取了对我来说是新路的近10年内，我一直满足于原地踏步，今天展现给读者的只是老调重弹。
而且，不管是否正确，我认为前两本书每本都构成一个整体，可能第三本更是如此。《结构人类学》(2)发表后的10年，至少像我所希望的那样，我延续了半个世纪的职业生活，或者说大学教师生涯走到了尽头。我知道教学工作已接近尾声，希望涉及一些过去曾经不得不搁置的问题，也不必担心它们之间是否存在着延续性。所以，我用音乐上密接和应的方式，把不多的可支配时间用于在一些大题目之间往返穿梭，比如亲属关系、社会组织、神话、习俗、艺术。虽然到目前为止我一直关注它们，但只能交替进行，而且节奏比现在慢。
总之，和前两本一样，本书收集了一些分散和难以找到的文章，就像人种学的一篇小论文，或者像人种学的一篇导论，而主要章节则基本上已经出现过。因此，可以通过另起一个名字来强调本书的这个特点。我认为，人种学研究由对千变万化的素材进行的实际工作和实验室实验(第四部分)所体现，选定的题目应该表达出它的本质和特点。
对全面性的这种考虑说服了我，但我也不是没有犹豫，因为人们对我的要求是从不同角度提出来的，有人希望把早期直接用英文写成的该语言称为“text—book”的一篇关于家庭的文章也收进来。这是与不同作者合作的成果，它的法文版1971年发表于《阿比让大学年鉴》。我看过这个译文，不否认它的严谨，但觉得有些僵硬，所以认为最好重新拿出一个不完全拘泥于原稿的版本(第三章)。即便是这样改过之后，我觉得它还是像教科书那样平淡，写作时那些引以为据的经典文献现在已经过时。
对这篇文章的再版，我还要表示两点歉意。据我回忆，尽管是从另一个角度，这是我试图斗胆预测《亲属关系的基本结构》中涉及的全部问题的唯一一篇文章。因此，不熟悉它的读者可以在这里找到概述的优点(也包括缺点)。在这篇文章中，我还曾试图向假想的初进此门的新手们解释，什么是受益于结构语言学的人文科学的哥白尼革命——知道要想了解社会联系的性质，不应该先提出目标，然后再试图把它们联系起来。推翻传统观点，就是要在一开始就把关系当作措辞，把措辞当作关系。换句话讲，就是在社会关系网当中，交点比线在逻辑上更重要，尽管从经验上来说，是线的交叉产生了交点。
另一篇文章，即本书的第七章，也是直接用英文写成的，但是在翻译的时候没有敢像上一篇那样留出余地。下面加以简单说明。一个作者在把用他掌握得不够完善的语言写成的文章译成法文时，处于很尴尬的境地。他试图用一种外语表达的东西，在法语中会是另一种样子，尤其是说法会更简单，可以消除顾虑，不必担心不能被读者马上理解，而必须用往往令他紧张的那些掌握得不好的方式加以表达。 有没有必要因此就不考虑原稿而全部重写，并且篇幅更短些？可是，这篇文章已经被引用、注释、讨论，甚至引起了争议。如果过于随意，就会被认为是为了少受批评而进行了修改。因此，我认为应该忠实于原稿，请读者根据写作时的形势及所用语言，谅解这篇改写成法文的文章。我认为，从根本上讲，它是正确的，只是经常表达不够准确，而且总是有些模糊。
前面没有谈到放在这本文集开头的《种族与文化》这篇文章，因为需要对它进行比较长的，尤其是另一种类型的说明。1971年，联合国教科文组织邀请我主持大会，宣告国际反对种族主义年的开始。之所以选中我，可能是20年前我也曾应该组织之邀，写过《种族与历史》一文[重新发表于《结构人类学》(2)，第18章]，并产生了一定影响。经过一种可能是新颖的介绍，我提出了一些大家都知道的事实。我很快发现，人们只是想让我重复过去那些话。可是，为了服务于我比现在更觉得应该信任的国际组织，当时《种族与历史》的结论中有一些过头的话。可能是年龄的缘故，肯定还有听众的反应，现在我很反感这样献殷勤。但是我相信，要想对联合国教科文组织更有用，不辱使命，应该坦率直言。
这引起了相当大的轰动。我在会前48小时提交了发言稿，会议当天，在没有通知我的情况下，教科文组织总干事马厄发言。他的讲话不仅是要事先驳斥我那些亵渎的言论，而且更主要是打乱议程，以便让我中途停止，而这对教科文组织来说就是胜利。但是，我按时读完了讲稿。会后，在走廊里，我遇到了该组织的工作人员，他们被我冒犯神灵的举动吓呆了。而对他们来说，这种以与他们当地的传统和社会阶层背道而驰为代价而努力得来的教义，越是领会就越像一种信条，使他们由某个发展中国家的小职员一跃成为国际组织的官员。
我犯了什么罪过？事后我找到了五条。第一，我试图让听众意识到一个事实，自教科文组织第一次反种族主义活动以来，科学研究当中发生了一些变化，为了克服种族偏见，仅仅用同样的论据反对过去的自然人类学，即通过骨骼测定、皮肤、眼睛、头发颜色分度……是不够的。今天，反对种族主义的斗争要求与人口遗传学开展广泛对话，哪怕仅仅是由于遗传学家可以比我们更清楚地证明，在事实上和法律上无法区分人身上先天和后天成分的比例。但现在的情况是，问题用科学的术语，而不是哲学的术语提了出来，甚至人们做出的否定回答也失去了教条的特点。不久以前，人种学家和人类学家之间关于种族主义的辩论还是封闭地进行。承认遗传学家为此带来了新鲜空气，我宁愿承受把狼带进羊圈的谴责。
第二，我反对滥用语言，人们越来越把严格意义上的种族主义与正常的，甚至合法的，总之是不可避免的态度混淆在一起。种族主义是一种学说，它主张，不管用什么方式定义的人群，在智力和道德特点中都可以发现共同遗传遗产的必要作用。不能把个人或群体因忠于某些价值观而部分或全部地忽视另外一些价值观的态度归在这个标签之下，或把它们自动地算作这一偏见。把一种生活与思维方式置于其他所有方式之上，对某些人的生活性质不感兴趣——此种生活性质本身是值得尊重的，但它远离了人们在传统上所依恋的性质——并不是一种罪过。这种相对的不可交流性，肯定不允许压制或毁灭人们所抛弃的价值观或它们的代表。如果它保持在这个范围之内，一点也不会让人反感。这种相对的不可交流性甚至代表了需要付出的代价，以使每个精神家族或群体的价值体系得以保存，在其财富当中找到自己的更新所必需的资源。如果像我在《种族与历史》中写的那样，在各种人类社会当中存在着某种多样性的最佳值，超过它社会就不能运转，低于它也会发生危险，人们就应当承认，这种多样性在很大程度上来自每种文化面对它周围的文化，与之加以区分，总之是成为它自己的那种愿望。这些文化并不互相陌生，有时还互相借鉴，但是另一方面，为了不致毁灭，它们之间还必须有一种相互的不可渗透性。
所有这一切都应该重新提起，尤其是在今天，任何东西都不能比下面这个方式更严重地危害和从内部削弱反对种族主义的斗争，使它失去意义：赋予这个术语各种颜色——如果可以这样说的话，把一种错误的、但明确的理论与一些共同的倾向和态度混淆在一起，认为如果想象人类总有一天可以摆脱这些倾向和态度，哪怕是抱有这种希望，都是幻想。一系列的说法可以和马尔维纳斯群岛冲突时的情况一样，使那么多的政客和评论家，把实际上只是关于一小块土地归属的争执说成反对殖民主义残余的斗争。
但是，因为从某种意义上讲，这些倾向和态度与我们人类共存，所以我们没有权力向自己掩饰它们在历史上的作用：总是难以避免，经常卓有成效，而当它们变得激烈时又同时充满了危险。因此，我当时请听众明智地——如果愿意的话——不无遗憾地怀疑这样一个世界的到来，相互迷恋的文化只能导致盲目的互相吹捧，每一方都失去了曾经对其他文化的吸引力以及自身存在的理由。第四，由于认为有必要，我曾经提醒，不能指望年复一年地说好话就能改变人。最后，我指出，为了回避现实，教科文组织的观念过于轻易地藏在了矛盾表态的背后。比如，1982年在墨西哥城召开的世界文化政策大会的纲领就清楚地表明了这一点：设想随便几句话就能解决那些二律背反的说法：“使忠于自我和向他人开放相一致”，或者同时促进“创造性地对每种文化特性的肯定及各种文化之间的接近”。因此，我以为，这篇讲稿在发表12年之后依然有现实意义。总而言之，它表示我没有等待社会生物学的浪潮，甚至没有等待这个术语出现，就提出了一些问题。8年后(本书第二章)，这没有妨碍我对这种所谓的科学表明态度，批评它当中的含混、不谨慎的推测和内部矛盾。
除去已经提到的以外，其他的文章没有多少需要说明之处。当然，那几篇为祝贺或纪念同事所做的文章，在写作之初就带有此类内容的先天不足。出于友谊、赞赏和尊敬，人们承诺下来，转过身来立刻便是既无兴趣又不能中断的任务。如果超过期限，还要字斟句酌地表示歉意，讲明接受献辞的人更敏感的是心意，不是内容。而拼凑起来的文章一般是大杂烩，不会有多少读者。因此，我再次仔细阅读了这些文章，认真挑选词语，补充遗漏，修改论述中的不足。
最后一部分的不同文章之间，没有直接的联系。有对绘画的思考，对40年前纽约生活的回忆，以及关于教育和人权的应景之作。但是，同一条主线把它们贯穿起来，和第一章相连接。从整体上，可以看到对约束与自由之间关系的思考。如果说，人种学研究对现代人有教益，那是因为有些社会使观察者对证明了人类头脑无限创造力的习俗、信仰、艺术形式大开眼界，而这些社会往往被描绘成受制于传统的，其全部的野心似乎就是让包括最细微的习俗在内的那些东西固定不变，和上帝及祖先们在开天辟地时所创造的一模一样。
约束和自由之间没有对立，相反，它们相互支持。肯定，不管是回避或克服限制的各种自由，还是表现出裂痕或微小抵制的约束，都不能更好地克服当代的幻想，即自由不能承受束缚，教育、社会生活和艺术的发展，都需要无所不能的自发性当中的一种信德行为。幻想肯定不是原因，但是从中可以看到西方今天正在经历的危机的一个重要方面。
《遥远的目光》由克洛德·列维-斯特劳斯所著，这部神话研究的目的既不在阐释个别的神话故事，也不在探索某一族群之神话体系与文化背景的关系，而是要寻找不同神话之间的逻辑规律。
《遥远的目光》作者以一则博罗罗印第安人的神话为起点．记录下这则神话的整个内容，并描述它的民族志背景，之后转向了对神话内在结构的检视．最后把采自南北美洲各地的八百多则神话纳入一个复杂的结构变换体系中：在每一则神话之内，他断定了各个节段之间所具有的变换关系；在不同神话之间，他则找出了它们在结构上的种种对应美系。
《遥远的目光》由克洛德·列维-斯特劳斯所著，本书的目的既不在阐释个别的神话故事，也不在探索某一族群之神话体系与文化背景的关系。这部神话研究以一则博罗罗（Bororo）印第安人的神话为起点。斯特劳斯先记录下他所选的这则关键神话（Keymyth）的整个内容，并描述它的民族志背景。他指出这则神话里某些无法用历史及社会事实加以解释的因素，由此转向神话内在结构的检视。到了这部书的结尾，斯特劳斯终於把采自南北美洲各地的八百多则神话纳入一个复杂的结构变换体系之内。在每一则神话之内，他断定了各个节段之间所具有变换关系；在不同神话之间，他则找出它们在结构上的种种对应关系。
