荣格在西方思想界堪称怪才，他的思想博大精深而又晦涩难懂。因此，在相当长的一段时间内，人们对他一直讳莫如深，怯而止步。但是，随着时间的推移，人们越来越惊奇地发现，当代许多新思潮、新流派、新观点都或多或少地与荣格的思想有关，或从他那里得到验证，荣格的思想成了许多著名思想家的先导，荣格似乎成了一位预言家。这样，即使在西方，荣格也仿佛成了一位新发现的人物，他的理论体系正越来越受到普遍的重视。

当现代精神分析学大师弗洛伊德的著作和学说在我国引起强烈反响时，这一流派的另一位泰斗——荣格的思想迄今却鲜有介绍。为此，让我们把荣格这一在西方思想界有着深远影响的代表作《心理类型》奉献给广大读者，以便使读者可能较全面深人地了解这位心理分析的杰出天才。

原序

导言

第一章 古代和中世纪思想史中的类型问题

 第一节 古代的心理学：诺斯替教、德尔图良和奥利金

 第二节 古代教会的神学论争

 第三节 化体说的论争

 第四节 唯名论和唯实论

一、古代的共相问题

二、经院哲学中的共相问题

三、阿伯拉尔的和解企图

 第五节 路德与兹温格利之间关于圣餐礼的论战

第二章 席勒对于类型问题的观念

 第一节 关于《美育书简》

一、优势功能与劣势功能

二、关于基本本能

 第二节 论素朴的诗和感伤的诗

一、素朴的态度

二、感伤的态度

三、理想主义者与现实主义者

第三章 太阳神精神与酒神精神

第四章 人类性格区分中的类型问题

 第一节 乔丹类型学概述

 第二节 乔丹类型学的专门描述与批判

一、内倾型女性

二、外倾型女性

三、外倾型男性

四、内倾型男性

第五章 诗中的类型问题：斯比特勒的《普罗米修斯与埃庇米修斯》

 第一节 斯比特勒类型学引论

 第二节 斯比特勒的普罗米修斯与歌德的普罗米修斯的比较

 第三节 和解象征的意义

一、婆罗门教关于对立问题的观念

二、婆罗门教关于和解象征的观念

三、作为动力调节原则的和解象征

四、中国哲学中的和解象征

 第四节 象征的相对性

一、女性崇拜和灵魂崇拜

二、爱克哈特关于上帝观念的相对性

 第五节 斯比特勒和解象征的本质

第六章 心理病理学中的类型问题

第七章 美学中的类型问题

第八章 现代哲学中的类型问题

 第一节 詹姆斯的类型观

 第二节 詹姆斯类型观点中特有的对立范畴

一、理性主义对经验主义

二、唯理智论对感觉论

三、唯心主义对唯物主义

四、乐观主义对悲观主义

五、宗教性对非宗教性

六、意志自由论对宿命论

七、一元论对多元论

八、教条主义对怀疑主义

 第三节 詹姆斯类型观的总体批判

第九章 传记中的类型问题

第十章类型总论

 第一节 绪言

 第二节 外倾型

一、意识的一般态度

二、无意识的态度

三、外倾型态度中基本心理功能的特征

 1．思维

 2．外倾思维型

 3．情感

 4．外倾情感型

 5．外倾理性型概述

 6．感觉

 7．外倾感觉型

 8．直觉

 9．外倾直觉型

 10．外倾非理性型概述

 第三节 内倾型

一、意识的一般态度

二、无意识的态度

三、内倾型态度中基本心理功能的特征

 1．思维

 2．内情思维型

 3．情感

 4．内倾情感型

 5．内倾理性型概述

 6．感觉

 7．内倾感觉型

 8．直觉

 9．内倾直觉型

 10．内倾非理性型概述

 11．主要功能和辅助功能

第十一章定义

 1．抽象作用

 2．感情

 3．感触性

 4．阿尼玛

 5．统觉

 6．古代式

 6a．原型

 7．同化

 8．态度

 9．集体性的

 10．补偿

 11．具体化

 12．意识

 13．建构

 14．分化

 15．异化

 16．自我

 16a．情绪

 17．移情作用

 18．对立形态

 19．外倾

 20．幻想

 21．情感

 21a．同情

 22．功能

 23．观念

 24．认同作用

 25．同一

 26．意象

 27．个体

 28．个性

 29．个性化

 30．劣势功能

 31．本能

 32．理智、理性

 33．内向投射

 34．内倾

 35．直觉

 36．非理性

 37．欲力

 38．客观层面

 39．定向

 40．神秘参与

 41．人格面具

 42．权力情结

 43．投射

 43a．心灵

 44．理性的

 45．还原

 46．自身

 47．感觉

 48．灵魂

 49．灵魂一意象

 50．主观层面

 51．象征

 52．综合

 53．思维

 53a．思想

 54．超越功能

 55．类型

 56．无意识

 57．意志

结语

译后记

附录：荣格作品中译及全集目录

中外名词对照表

只要历史世界存在一刻，心理学就一直存在。但是，客观心理学却是最近才发展起来的。我们可以说，在早期科学中，客观心理学的缺乏跟主观因素成比例地增长是同步的。因此尽管古代人的著作中充满了心理学，但这种心理学几乎没有一点能被描绘为客观心理学。这在相当大的程度上是由于古代和中世纪特殊的人际关系的限制。古代人几乎总是——如果我们可以这样说的话——从生物学角度来评价他们的同类；这种情形在古代立法和生活习惯中随处可见。相反，只要其价值判断可找到任何表现形式，中世纪的人们对同类怀持的是形而上学的评价；这种评价深深地植根于关于人类灵魂具有永恒价值的观念中。这种形而上学的评价可以看作对古代观点的一种补偿，但与那种生物学的观点一样有害，由于涉及到对于个人的评价，唯独这一点才可作为客观心理学的基础。

确实，有不少人认为心理学可被写成具有权威性的东西。但是，我们今天都深信，客观心理学毕竟必须以观察和经验为基础。如果可能的话，这一基础可说是很理想的。但是科学的理想和目的并不在于对事实进行最精确的可能性描述——科学在这方面不能与照相机或留声机式记录仪器媲美——而是在于法则的建立，这些法则不过是对多样而相互关联的过程作简略地表现罢了。这一目的借助于概念而超越了纯粹的经验性范畴，虽然，概念有其普遍性和被证实的有效性，但终究是汇集考察者的各种主观心理的产物。在建立科学理论和概念的过程中，必然涉及大量个人的和偶然的因素，此外也存在个人误差(personal equation)之类问题，这乃是心理的问题，而不仅仅是心理一生理的问题。我们能看见色彩，但是却看不见波长。这一众所周知的事实在其他任何地方都没有在心理学中表现得如此严重。个人误差的作用早在观察行为中就开始了。我们只看见从我们自己出发所最易见到的东西(Onesees what one can best see from oneself)。因而我们最先的举动是薄于责己而厚于责人。毫无疑问，别人的小毛病固然存在着，但是自己身上的大缺陷也确实存在，并且，它很可能相当程度上阻碍了观看的行为。我对所谓客观心理学中的“纯粹观察”原则表示怀疑，除非我们完全把自己局限于测时器，或局限于测力器及诸如此类的“心理”器械。凭借这种方法，一个人也可以使他自己与实验心理学的巨大成果相抗衡。

但是，在关于自己所得的观察的表现或交流中，个人的误差变得更为突出，更别说对经验材料的阐释和抽象了！一个观察者必得适应(be adequateto)他的客体，亦即不只是主观地看，也要能客观地看，这一基本要求，在心理学中比在其他任何地方都更加不可或缺。那种要他只是客观地看待问题的要求完全不值一提，因为那是不可能的。只要他不过于主观地看待问题，那我们就十分满意了。只有当客观事实并不自居它具有普遍有效性，而仅在所讨论的那个客体领域中具有有效性时，主观观察解释与客观事实相符合，才可作为解释的真理性证据。正是某人自己身上的“大缺陷”能使他看到他人身上的“小缺点”。在这种情况下，某人身上的“大缺陷”并不能证明(正如上文已经提到过的那样)他人身上没有“小缺点”。然而，视力的损坏或许容易滋生一种普遍的理论，认为所有的“小缺点”都是“大缺陷”。

重新认识和认真考虑一般知识的主观局限，特别是心理知识的主观局限，对于科学和公允地评价一个不同于观察主体的心理状态的心理来说，是一个基本条件。只有当观察者完全了解了他本人人格的界限和性质时，这一基本条件才算具备。但是，也只有当他在很大程度上使自己摆脱了集体观念和集体情感的强制性影响，并因此而获得了对他自己个性的清晰概念时，他才可能完全了解他自己。

P1-2

本书是我在实用心理学(practical psychology)领域工作近二十年的成果，它渐次在我的思考中成形成，取材自我在精神疾病治疗上的无数印象和经验，取材自我与社会各阶层男男女女的沟通和接触，取材自我个人与朋友和宿敌打交道的结果；最后，它也取材自我对自己心理特质的批判。

我并不打算用个案材料来增加读者的负担，我所关心的是，从我的实践工作中所呈现出来的观念，如何能在历史学的和术语学的层面上，与既有的知识相关联。我这样做与其说是想借历史来支持我的论证，不如说是想把一个医学专家的经验带出狭窄的专业领域，使它进入一种更普遍的联系中，使受过教育的外行人也能够从中获益。假如我不坚信本书所表现的心理学观点具有广泛的意义和适用性，并因此而在一般的关系中要比留在专业化科学假设的形式中获得更好的处理的话，我是绝不敢斗胆进行这种延伸的，因为这有可能被误解为是在侵犯其他的领域。

从此目的出发，我把自己限定在检视这一领域相对来说少数几位著作家的思想范围内，而非处理所有与我们的问题有关的讨论。即使只是概略编列相关材料和观点的目录，也是我力所难及的，何况这样的编纂，对问题的讨论和进展并不会有任何根本性的贡献。因此，我毫不遗憾地省去我在多年的研究过程中所搜集的许多材料，从而尽可能地限于本质性问题的讨论。有一批曾给我巨大帮助而最有价值的文献也只得忍痛割爱，这就是我与在巴塞尔的朋友斯米德(Hans Schmid)博士就类型问题进行切磋的大批通信。这种观念的交流对我们思想的厘清助益甚大，我把它们的大部分内容写进了本书中，尽管在形式上已经过理所当然的改头换面。这些通信属于本书的准备阶段，若将其直接纳入书中，恐怕会制造更多的混乱而不是清晰。但无论如何，还是多亏我朋友的辛劳才得以写成本书，在此谨向他表示衷心的感谢！

C．G．荣格

1920年春于苏黎世．库斯纳契

译完全书的最后一个单词，我感到一种全所未有的轻松，就像心头搬去了一块沉重的石头似的。我终于可以说，我不会愧对读者了，也不会愧对天才的思想家荣格先生了。回想起来，这是一本翻译了二十年的书，80年代末，那是一个思想解放且充溢激情的年代，不像现在似的我们的头脑中除了“金钱”便别无他物。我从学校图书馆找到这本荣格的《心理类型》，便与几个研究生学友近乎拼命地翻译起来。译文自然存在种种缺陷，但偏有华岳文艺社的任平兄颇加青睐，将之付梓出版了，还纳入名为“世界文化艺术译丛”的丛书，可以想见当时译者的野心和编者的魄力。但出书之后，心中总感十分不安，总觉得这件事情没有做完也未做好，心下沉甸甸的。至90年代中期，不料台湾的桂冠图书公司要求出版拙译的繁体字版。当然我仍然感到喜出望外。或许桂冠公司觉得译本颇有缺陷，即请臧声远、余伯泉、刘宏信三位心理学教授做了全面的校阅，确实给拙译增色不少。余伯泉先生还与我有很好的交流。但该译本主要限于海外发行，广大内地读者很难见到。直到今年，北京“爱知堂”的崔正山先生几经周折找到了我，说与上海三联书店携手再次出版该书。我便只得捡拾起二十年前的旧译，也以桂冠版作为借鉴开始重译，发现两个版本仍然问题不少，连贯起来难以卒读，加之台湾学界名词术语及表述方式的差异，都使我觉得有完全重译该书的必要。这样我几乎逐字逐句地重新翻译了荣格的这部经典名作，其间因劳累过度还大病了两场，终于将一个全新的版本推出来了。虽然历尽艰辛，但仍然觉得十分惬意，了却了二十年来的一桩心事。

译毕之余，深感世界学术名著汉译的艰难。荣格的这部代表作涉及到西方哲学、文学、宗教等领域的主要代表人物及著作，诸如康德、席勒、歌德、尼采等思想大师，翻译中我也参见比照了关于他们作品的汉译本，其中不乏名家名译，但是问题仍然不少，有些甚至难以卒读，使读者无法接近。因此要想真正理解这些思想大师，我们或许仍然需要一个广泛的重译运动。我们要深悉西方文化，首先要能理解西方文化，而理解西方文化很大程度上必须借助译本。这是一项无法回避的任务，我们必须沉下心来付出艰辛的努力。就对荣格的接受而言，从该书附录的有关他的20卷全集目录可以看到，他的著述是多么的丰富，而我们的汉译才寥寥几种，两者相较太不相称了，且他的主要作品都没有译介过来。这样怎么可能谈得上了解荣格呢？时下流行的不过对他的一些名词术语的搬用而已，甚至有生吞活剥之感。因此余伯泉先生曾十分感慨地说，“荣格作品还远未过时，甚至都未曾真正进入中文世界”。这在我是颇有同感的。这也可以见出《心理类型》出版的价值与意义，但愿能起到筚路蓝缕的作用。

关于本书在荣格思想中的地位和意义，我已在“译序”中论及，虽然是二十年前所写，但还是大致体现了该书的大致情况，台湾桂冠本也保留了此译序，可见仍然具有一定的参考作用，尽管其局限明显可见。现在在我看来．译序中对荣格在西方甚至世界思想史中的地位尚未明确肯定。这使我想起具有世纪转折意义的另一位思想家海德格尔，他与荣格同属一个时代。他的划时代名作《存在与时间》出版于1927年，而荣格的《心理类型》出版于1921年，这并非纯属巧合，而是一种世界性的思想潮流所致。就其倾向而言，他们都超越形而上学而向前回溯，海德格尔回溯到了古希腊的苏格拉底以前的哲学，在那里找到了他存在的根基，而荣格则回溯到基督教以前的异教——诺斯替教——和古希腊神话，并由此而进入古印度的婆罗门教及中国的道教，在那里找到了人类心理未分化、未片面化以前的存在状况。这样的回溯使他们具有了共同的思想倾向，他们都以康德、叔本华、尼采作为其思想先驱，而与占据统治地位的形而上学形成尖锐对立，且意在从整体上颠覆它。海德格尔的“存在”究其实质是对个体原本的生存状况的展示，他称之为“此在”的在世生存，从而消解了历来的思维模式主一客体之间的对置；荣格的出发点则是“类型”，类型是着眼于个体生存的心理模式，虽然他主要阐释了八种心理类型，但他一再强调真实的状况要远为复杂得多。这无异是说个体的心理存在状况是极为千差万别的。因此，两位思想家都不约而同地将他们的思想确立在个体及其存在方式上。由此海德格尔筹建了他的生存论结构，并又重复引人时间性线索将此在的生存论结构落到实处，构建起此在的整体生存框架。荣格则对个体心理的多样性作了充分的展示，将其归结为内倾和外倾两种生存态度，这很类似于海氏的此在之“在世”，外倾相应于海氏的“世界化”或“世界性”，而内倾则相应于作为此在基本现身情态的“畏”或回归自身的“良知”、“决心”，他称之为本真的生存。因此在这个意义上，荣格的“客体”应该理解为“世界”(虽然在这里他仍然更多地受制于主一客体对置的思维框架)。这样我们看到，荣格从此所展示的八种心理功能类型是对海德格尔此在存在状况从心理层面的进一步揭示或补充。由于时间性和历史性概念的引入，此在生存并非是孤立的，而是建基于时间性一历史性中的，也就是说是承续曾在朝向将来的，这样他不得不确立了“先行的”先验概念，即此在必得“先行视见”、“先行具有”、“先行掌握”地去生存。这是对康德先验概念的继承，也将之落在了生存的实处。荣格同样如此，由个体心理的多样性他必然走向其多样性的根源，即集体性，而集体性总是一个时间一历史的过程，因而具有古老的或古代的特征。这就使荣格的思路从个体心理类型一个体无意识走向了个体心理的时间一历史过程，即集体无意识。这才是荣格思想最核心的部分或基质。

在这一点上荣格远远超越了海德格尔，使海氏的“三先”落到了坚实的心理层面，落到了集体无意识的深广内涵中。正是在这里，荣格能将西方宗教史——尤其是前基督教史——异教史以至古老神话、传奇故事连接起来，因而能够将东方古老宗教及其相关学说连接起来，从而涉及到与之密切关联的诗与文学，因为诗与文学是其最恰当的载体。这正与后期的海德格尔对诗的皈依——尤其是荷尔德林的诗歌——殊途同归，因为他们所要追寻的是此在生存的意义，这意义在荣格看来必在于对集体无意识的探寻，在海德格尔则是对精神的家园的皈依。在荣格的集体无意识中所展示的远非是人类文化知之甚少的一系列神秘领域的拓展，且更是对人的生命存在自远古至今的一种寻根问底，似乎远比海氏的追问要深邃得多。于是荣格从“自身”问及了个体生命存在的母体的“灵魂”，男性的“阿尼玛”和女性的“阿尼姆斯”，问及了作为其镜像的“灵魂意象”，也就是灵魂具体化或其所投射的人格化身。它们都无一例外地存在于梦、幻觉(灵视)、诗、文学、神话、民间传说、宗教经典甚至哲学文献中，以一种独特的方式出现，这就是荣格所称道的“象征”。

荣格赋予了象征一词丰富的涵义，象征是唯一表达灵魂或灵魂意象的形象，也是其唯一的方式，其实质是无意识的非理性的，理性的思维所难以达及的，是人类最佳的生命存在状况，失去象征的生存是片面的病态的生存，因而现代人必须找寻和再度拥有它。而象征的表达方式只能是直觉的感觉的综合，其中也包含思维与情感，诸如柏拉图、黑格尔理式或理念之类观念不过是对其所做的理性程式化表述罢了。这就是象征的意义，它潜在于集体无意识或原型中，要想获得它全赖于阐释，阐释必须依赖于人类四种基本功能的综合运用，理性的逻辑的思维无济于事，只能粗暴地对待它，或者将它推人人性分裂的深渊。这里荣格一定程度上否定了西方占据统治地位的形而上学，引导了非理性主义的历史潮流，但也肯定了理性思维与情感的合理性，因为无论怎样，象征必须上升到意识的层面才具有生命的可能性，而这必须借助理性才行。这正是荣格“和解象征”的意义，人类心理究其实质在于内倾与外倾两种态度的分裂与冲突，象征是其对立的唯一的调解者。正是在这里，荣格给予了“阐释”——或者说“解释”、“理解”——以深刻的涵义，它们并非是认识论意义上的，而是对象征意义的获取，是以提高和增进生命的意义与目的为前提的，是人对自古以来的存在状况的洞见，很类似于海德格尔的存在之思，由“畏”而导致的生存“决断”，即“良知”的获取和向死而在的生存把握。这样，后来的加达默尔继此而滋生出来的对人的生存境域的诠释学理解就自然应运而生了。

荣格把对象征的阐释归结为建构的方法，它一方面要消解意识与无意识的内在对立，另一方面则要建构起新的生存模式，寻求人的生命力——欲力——流向未来的和谐度和可能性。因此建构的方法以引导生命朝向未来为目的，为唯一的定向。这也正与海氏此在的生存以将来的到时为根本取向的思想相吻合。在这里，荣格否定了弗洛伊德、阿德勒的还原的思维方式，认为它是对科学的因果律的接受，将事物的本质还原到其所由发生的根源上去，就弗洛伊德对梦的解释而言，即追因溯果地追问到梦所由而生的生理学原因。这种还原的结果最终只能获得人的一些基本本能，充其量也只能获得一架心理骷髅或一个类人猿，这对人的活生生存在有何意义呢？尤其对现代文明人的存在有何意义呢？因此我们对个体无意识的探寻，对远古遗传至今的集体无意识原型的探寻，其意在于回复到现今，并且朝向未来，探测其预言的意义，使生命具有更深邃更丰富的力量，从而建构起真正的人性来，这也就是对席勒的最完满的人性的最终解答。这正是荣格赋予“象征”的全部内涵，也是他浩瀚的理论寻索的最终目的所在。

以上文字可视为我阅读或重译《心理类型》的感受，也是对二十年前的译序的一点补充。细心的读者必然从这部荣格的代表作中所获更多，我不过是一个最先的阅读者罢了。

吴康谨记

2009年9月15日于长沙雍景园寓居