对于“乡土中国”来说，传统明确地记载于各种典籍中，更以活的形态展现于乡村的日常生活中。当发端于城市的现代化计划扩及广大乡村的时候，伴随各种现代事业而起的，却是传统的衰败。

回到中国内地，漠视传统、反传统的现代化计划，给中国乡村带来了什么呢？贯穿吴重庆编著的《华南古村落——搁浅于时光长河的乡土与人》的实际上正是这样一个问题，而所有的图片和文字，也主要是围绕这一问题的思考。

《华南古村落——搁浅于时光长河的乡土与人》是作者吴重庆十余年来在从事华南乡村研究的过程中，对先后考察过的近五十个古村落的情景再现。“情”指的是不便在学术论文中加以表达的对古村落衰败的悲情，“景”指的是以图像见证古村落衰败的历史。《华南古村落——搁浅于时光长河的乡土与人》图文并茂，图与文的视角皆系于至今仍生活在古村落中的人的心态与日常生活。

搁浅于时光长河的乡土与人(自序)

从传统到现代：现代化之旅中的乡村(卢晖临序)

钱岗村

凤院村

莲塘村

黄田村

朗头村

高溪村

木棉村

大江埔村

钟楼村

殷家庄

邓村

秋枫村

瓜岭村

深井村

横沙村

仑头村

南湾村

仙庵村

聚龙村

大岭村

小洲村

石壁村

土华村

莘汀村

官塘村

穗石村

新基村

文冲村

龙岗村

南村

凤浦村

小龙村

淇澳村

南屏村

南亭村

雄丰村

【附录一】别样的乡村

【附录二】华南古道

【附录三】华南手工艺人

乡土儒学资源的再生(代结语)

瓜岭村的总祠堂叫松皋黄公祠，下有六座房祠，分别名为罗峰黄公祠、爱闲黄公祠、壮逸黄公祠、圣匡黄公祠、四房黄公祠和名国黄公祠。黄公祠和“近洲私塾”坐北朝南一字排列，南有曾经清辉可挹的瓜洲小河，东西北设三个门楼，更有“宁远”和“棠荫”两座钢筋水泥浇筑的炮楼并耸于村落的西南和东北角，还有期翼文教昌明的魁星楼和护佑濒水民生的北帝庙。从旧时村落格局看，其规模并不小。但今天的瓜岭却依然是个小村，只有六百余黄姓住民。

80岁的黄厚泉老人说，旧时瓜岭也算细(小)，总受人欺，经常有人来抢掠，村民无计，后来，80％的人逃到澳洲新西兰种菜去了。特别是民国八年那阵，石滩有个贼头叫袁虾九，带一班手下，扮成军人，开船到瓜岭，拉走32个十几岁大的细佬哥(男童)，其实是绑票。袁虾九将船开到南湾，先是残害了两个细佬哥，跟着传话返来，要求拿钱去放人。经此事，远在澳洲新西兰的族人集资返来，建了两座炮楼，买了七八十条枪，还有两台小型迫击炮。谁知38年日本仔来，村民好惊，全躲进炮楼。日本仔又以为村里有驻军，就派军队围了炮楼，贴上“大日本皇军封”的封条，架了梯子，命村民一个个爬落来。

这样的经历足以让村民惊心动魄了，不过乱世之际留下的，尚有温煦的记忆。看黄厚泉老人字写得有功力，问他是否念过近洲私塾，黄伯说，我是直接在四房堂(四房黄公祠)读小学的，当时叫私立瓜洲小学，不止本村，加上外村小孩，读书免费，还有校服送。教师都是从广西来的，后来听人讲，都是一些来广州避难的共产党员。瓜洲小学的创办人是族人黄田惠，他在广州做生意，主要是焙荔枝，再运去上海卖。后来，黄田惠的荔枝船在长江口被日本仔的飞机全炸沉了，瓜洲小学关门，书也没得读了。

百多年前过海漂洋的瓜岭人如今在澳洲新西兰已达2400人之众。70年代，他们曾捐资为瓜岭修村道，但被公社干部拒绝，怕给社会主义抹黑。八九十年代，陆续有人返乡访亲，但近几年已难得再见此景。老的都过身了，年轻的感情也淡了，黄伯说。未离乡土的瓜岭人则由于当年绝大多数村人的离去而妨碍了村落共同体记忆的正常传。承，即使是黄伯，也只记得村里一座门楼的名字，叫绵秀坊。至于旧时那些寄意高远的巷名，如今竟无人能道出一二，生冷的门牌上仅见“旧村巷××号”字样。那个曾经游戏式轮番劫难，也曾经逸致生辉的瓜洲，或是悄自抢先离弃了主人，驾鹤西去，仅留下一身残败，在浊水连连的瓜洲河畔。P50-52

从传统到现代：现代化之旅中的乡村(卢晖临序)

摆在我面前的是一本图文并茂的手稿，图片丰富精美，文字简约生动。就形式和篇幅而言，与我最常阅读的学术论著相比，它似乎是一本轻松的“小书”；就意旨和境界而言，与时下愈益发达的科研体制下生产出来的众多弘篇巨著相比，它无疑又是一本“大书”。细观其图，品读其文，我相信读者和我一样能够清晰地体会到图片和文字背后那忧郁的眼神和凝重的心情，以及热切的人文关怀。具体到本书的内容，一百个读者，有一百个读法。作为一个关心中国乡村的社会学者，我愿意提供我的一个简短的解读。

“一张白纸，好绘最新最美的图画”，出自伟大领袖的这句大白话，却暗合于韦伯(Max Weber)以降西方现代化理论的精义。在后者那里，现代化是某种类似于在出发点(传统社会)和终点(现代社会)之间跨越重重障碍的过程。所谓障碍，是那些在经年累月的历史过程中不断演化、积累并最终沉淀下来的东西，我们通常称之为“传统”。

任何踏上现代化之旅的社会，都背负着属于自己的传统。君主政治、小农经济、家族主义、封建迷信、安于现状的心态，都是中国传统中内在的因素。原初状态既然不可能是“一张白纸”，那么只能通过摧枯拉朽式的革命来重塑底色，在此基础上进而描绘出“最新最美的图画”。晚清以来，在与一个已经完成现代化历程的西方文明争胜的对抗中，中国传统陷于举步维艰、捉襟见肘的处境：“数千年未有之变局”，晚清重臣李鸿章用这样一个判断来表达他的深深忧患。自晚清至民国，致力于现代化的政府和知识精英虽然与传统有一种割舍不断的情感依恋(想想胡适、鲁迅的例子)，但出于救亡图存、寻找出路的现实考虑，义无返顾地作出了抛弃传统的选择。从“咸与维新”，到“打倒孔家店”，到“破旧立新”，在对待传统的态度上，新旧政权及知识精英表现出惊人的一致。

对于“乡土中国”来说，传统明确地记载于各种典籍中，更以活的形态展现于乡村的日常生活中。当发端于城市的现代化计划扩及广大乡村的时候，伴随各种现代事业而起的，却是传统的衰败。更准确地说，很多现代事业正是奠基于传统的废墟之上的。晚清、民国以来，兴新学，倡教育，越来越多的乡村人口摆脱文盲处境，诚为莫大之善事；但大量的庙宇寺观正是在这一时期停止活动，成为最早一批乡村学校的校址。新中国建立以后，特别是“大跃进”运动中，农田水利设施大大改善，乡村工业形成初步规模；但大量的宗族祠堂也正是在这个时期被拆毁，用作兴修大坝和工厂的建筑材料。“教育救国”，“建设社会主义事业”，在如此宏大的现代化计划面前，本已处于风雨飘摇之中的民间信仰、家族情感，要么被当做必要代价，要么被视作落后残留，没有得到现代化建设者们最起码的尊重。

“从传统到现代”，本是对于现代化历程最简练直白的表达，却经常被人们理解为抛弃传统才能达致现代性。绕开应然层面的争辩，单从被人们奉为圭臬的欧洲现代化历史看，就知道这种理解是多么地片面。一部欧洲现代化史，就是一部资本主义发展的历史。根据韦伯的研究，资本主义的发展离不开资本主义精神的滋养，而后者又与新教伦理有着“选择性亲和性”。居功甚伟的新教伦理是路德和加尔文宗教革命的产物，虽然号称宗教革命，新教不过是和罗马天主教决裂，在接续西方文化传统的意义上，二者之间的相似性恐怕还要大于相异性——说到底，新教不过是对基督教传统的继承和发展。对于缔造现代西方世界影响巨大的两场政治革命，英国的光荣革命和美国革命，也无一不是建立在各自的传统之上。而稍晚发生的法国大革命，恰恰因其企图在传统废墟之上重构现代大厦的激进立场和做法，激起了以伯克(Edmund Burke)为代表的保守主义者捍卫传统价值、尊重历史理性的更为坚定的决心。由此看来，西方的现代化理论，并不符合西方自身的现代化历史。

再看我们的近邻日本。作为一个现代化的后来者和成功者，日本在广泛向西方学习科学、工业和技术的同时，并没有抛弃固有的文化传统。著名社会学家贝拉(Robert Bellah)在《德川宗教》一书中指出，正是德川幕府时期的宗教，为驱动日本走向现代资本主义提供了“中心价值系统”的资源。而日本学者森岛通夫则更将日本的成功明确归因于儒教的忠诚特质、民族主义，以及社会集体主义。

还有我们没有提到的东亚四小龙等国家和地区，它们成功的故事各有不同，但给我们的共同启发是，传统和现代性不仅可能共存，而且还可能是相互渗透和相互融合的。从传统到现代，不是如现代化理论所主张的以现代性取代传统，而是在继承传统的基础上，经由传统的现代转化发展出现代性。

回到中国内地，漠视传统、反传统的现代化计划，给中国乡村带来了什么呢？贯穿本书的实际上正是这样一个问题，而所有的图片和文字，也主要是围绕这一问题的思考。

在朗东“留耕公祠”大门的左侧，至今还清晰地留下“文革”时期的“村规”，那些洋溢“革命”意志的粗暴的语句和笔画，俨然是对这个内敛、含蓄的“留耕”村落的鞭笞。而与平日一样无聊地在大门紧闭的破落的“留耕公祠”前呆坐的老者，似乎图解着“革命”风暴过后元气大伤的乡村社会的无奈与恍惚。

再偏僻再底层的村落，总有其经年长久生成积累的足以应付日常的文化资源，犹如盲人，即便远离光明的世界，但他仍可在自家手足有措。试图动用“革命的意志”或打着“现代化”的旗号彻底改造乡村，无异于将盲人推入熙攘的街市——光明与坦途，会不会是更不可测的深渊？

身为作者的挚友，当我面对本书众多图片的时候，经常会神游书外，眼前不由自主地浮现出另外一幅画面：在亚热带湿热的气候里，一个身背双肩挎包的青年，手执地图，在高楼大厦和高架桥、立交桥交错而成的城市迷宫里寻找那已难以定位的古村落，在村村城镇化、户户洋楼化的新农村里寻找那已被遗弃的生活形态……。我猜测，作者能够在过去七八年里坚持这份寻找，根源于更深一层的寻找：寻找对于传统的尊重，寻找对于乡土资源的尊重，寻找传统和现代之间一种更和谐的关系。

“此中有真意，欲辨已忘言”，作者也许会这样作答吧！