王国维是中国近代著名的学者，早年研究哲学与文学，深受德国哲学的影响，后期潜心于中国文化的剖析，尤其工于词曲与戏剧史研究和文字考据，在当时极有影响。徐洪兴编选的《王国维文选》收录了王国维在各个时期的代表作70余篇，全面展现其思想发展的脉络，是一部研究王国维学术思想的重要选本。

《王国维文选》简介：二十世纪早期的中国思想学术界，王国维是一个不容忽视的人物。他在哲学、教育学、美学、文学、史学、文字学、文献学、考古学、历史地理学等领域内，作出了诸多令人瞩目的开创性贡献。

然而，时至今日，王国维仍属于一个像谜一样的人物。斯人已逝，而众说又如此纷纭歧异，惟有让希冀索解者自己去体悟个中之因了。至于体悟之线索，则不外乎二端：一日“论世”，一日“知人”。所谓论世者，就是必须准确地把握王国维所处的那一个世变之亟的时代氛围；而所谓知人者，就只能通过阅读王国维本人的著作来获取感受。因此徐洪兴编选了这本《王国维文选》。

编选者序

汗德像赞

论性

释理

国朝汉学派戴阮二家之哲学说

叔本华之哲学及其教育学说

书叔本华《遗传说》后

 附：叔本华氏之《遗传说》

叔本华与尼采

论近年之学术界

论新学语之输入

论哲学家与美术家之天职

《静安文集》自序

原命

书辜氏汤生英译《中庸》后

自序

自序二

《国学丛刊》序

教育偶感四则

论平凡之教育主义

《奏定经学科大学文学科大学章程》书后

去毒篇(鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意)

纪言

教学小言十二则

教育小言十则

教育小言十三则

教育小言十则

教育普及之根本办法(条陈学部)

论小学校唱歌科之材料

《崇正讲舍碑》记略

《红楼梦》评论

人间嗜好之研究

古雅之在美学上之位置

文学小言

屈子文学之精神

译本《琵琶记》序

《中国名画集》序

人间词话

人间词话未刊稿

人间词话删稿

人间词话附录

此君轩记

《玉溪生诗年谱会笺》序

宋元戏曲考(节选)

《欧罗巴通史》序

《殷虚书契考释》序

《殷虚书契考释》后序

《国学丛刊》序(代罗叔言参事)

宋代之金石学

《毛公鼎考释》序

释“史”

殷卜辞中所见先公先王考

 附：罗叔言参事二书

殷卜辞中所见先公先王续考

 附：殷世数异同表

殷周制度论

《雪堂校刊群书叙录》序

沈乙庵先生七十寿序

聚珍本戴校《水经注》跋

鬼方昆夷猃狁考

最近二三十年中中国新发见之学问

致许同蔺(1898年3月1日)

致许同蔺(1898年6月4日)

致许同蔺(1898年6月18日)

致汪康年(1898年秋冬)

致汪康年(1899年4月14日)

致缪荃孙(1914年7月17日)

致罗振玉(1917年9月r13日)

致罗振玉(1918年1月4日)

致罗振玉(1919年8月17日)

致狩野直喜(1920年)

致沈兼士(1922年12月8日)

致沈兼士、马衡(1924年)

致容庚(1926年8～9月)

叔本华之哲学及其教育学说

自十九世纪以降，教育学蔚然而成一科之学。溯其原始，则由德意志哲学之发达是已。当十八世纪之末叶，汗德始由其严肃论之伦理学而说教育学，然尚未有完全之系统。厥后海尔巴德始由自己之哲学，而组织完全之教育学。同时德国有名之哲学家，往往就教育学有所研究，而各由其哲学系统以创立自己之教育学。裴奈楷然也，海额尔派之左右翼亦然也。此外专门之教育学家，其窃取希哀林及休来哀尔、马黑尔之说以构其学说者亦不少，独无敢由叔本华之哲学，以组织教育学者。何则？彼非大学教授也，其生前之于学界之位置，与门弟子之数，决非两海氏之比。其性行之乖僻，使人人视之若蛇蝎，然彼终其身索居于法兰克福特，非有一亲爱之朋友也，殊如其哲学之精神与时代之精神相反对，而与教育学之以增进现代之文明为宗旨者，俨然有持方柄入圆凿之势。然叔氏之学说，果与现代之文明不相并立欤？即令如是，而此外叔氏所贡献于教育学者，竞不足以成一家之说欤？抑真理之战胜必待于后世，而旷世之天才不容于同时，如叔本华自己之所说欤？至十九世纪之末，腓力特尼采始公一著述日《教育家之叔本华》。然尼采之学说，为世人所诟病，亦无以异于昔日之叔本华，故其说于普通之学界中，亦非有伟大之势力也。尼氏此书，余未得见，不揣不敏，试由叔氏之哲学说以推绎其教育上之意见。其条目之详细，或不如海、裴诸氏，至其立脚地之坚固确实，用语之精审明晰，自有哲学以来殆未有及叔氏者也。呜呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意志及观念之世界》之出版八十有七年，《伦理学之二大问题》之出版，亦六十有五年矣。而教育学上无奉叔氏之说者，海氏以降之逆理说，乃弥满充塞于教育界，譬之歌白尼既出，而犹奉多禄某之天文学，生达维之后，而犹言斯他尔之化学，不亦可哀也欤！夫哲学，教育学之母也。彼等之哲学，既鲜确实之基础，欲求其教育学之确实，又乌可得乎！兹略述叔氏之哲学说，与其说之及于教育学之影响，世之言教育学可以观焉。

哲学者，世界最古之学问之一，亦世界进步最迟之学问之一也。自希腊以来，至于汗德之生，二千余年，哲学上之进步几何？自汗德以降，至于今百有余年，哲学上之进步几何？其有绍述汗德之说，而正其误谬，以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。而汗德之学说，仅破坏的，而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学，复与美学、伦理学以完全之系统，然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。兹举叔氏哲学之特质如下：

汗德以前之哲学家，除其最少数外，就知识之本质之问题，皆奉素朴实在论，即视外物为先知识而存在，而知识由经验外物而起者也。故于知识之本质之问题上，奉实在论者，于其渊源之问题上，不得不奉经验论，其有反对此说者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德独谓吾人知物时，必于空间及时间中，而由因果性(汗德举此等性，其数凡十二，叔本华仅取此性)整理之。然空间、时间者，吾人感性之形式，而因果性者，吾人悟性之形式，此数者皆不待经验而存，而构成吾人之经验者也。故经验之世界，乃外物之入于吾人感性悟性之形式中者，与物之自身异。物之自身，虽可得而思之，终不可得而知之，故吾人所知者，唯现象而已。此与休蒙之说，其差只在程度，而不在性质。即休蒙以因果性等出于经验，而非有普遍性及必然性，汗德以为本于先天，而具此二性，至于对物之自身，则皆不能赞一词。故如以休蒙为怀疑论者乎，则汗德之说，虽欲不谓之怀疑论不可得也。

叔本华于知识论上奉汗德之说曰：“世界者，吾人之观念也。”一切万物，皆由充足理由之原理决定之，而此原理，吾人知力之形式也。物之为吾人所知者，不得不人此形式，故吾人所知之物，决非物之自身，而但现象而已。易言以明之，吾人之观念而已。然则物之自身，吾人终不得而知之乎？叔氏曰：“否”。他物则吾不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭然矣。而我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。然则我之自身，意志也。而意志与身体，吾人实视为一物，故身体者，可谓之意志之客观化，即意志之人于知力之形式中者也。吾人观我时，得由此二方面，而观物时，只由一方面，即唯由知力之形式中观之，故物之自身，遂不得而知。然由观我之例推之，则一切物之自身，皆意志也。叔本华由此以救汗德批评论之失，而再建形而上学。于是汗德矫休蒙之失，而谓经验的世界，有超绝的观念性与经验的实在性者，至叔本华而一转，即一切事物，由叔本华氏观之，实有经验的观念性而有超绝的实在性者也。故叔本华之知识论，自一方面观之，则为观念论，自他方面观之，则又为实在论。而彼之实在论，与昔之素朴实在论异，又昭然若揭矣。

古今之言形而上学及心理学者，皆偏重于知力之方面。以为世界及人之本体，知力也。

P35-37

徐洪兴

说到二十世纪早期的中国思想学术界，王国维显然是一个不容忽视的人物。虽然他没有像胨独秀、胡适、鲁迅这些风云人物享有那么高的知名度，但几乎所有对中国人文学科略有涉猎的人，恐怕都不会不知道王国维这个名字。他在哲学、教育学、美学、文学、史学、文字学、文献学、考古学、历史地理学等领域内，作出了诸多令人瞩目的开创性贡献，以至于中国近代史上几个在学界叱咤风云的人物，亦只能对其学问表示叹服。

尽管许多人或多或少、或深或浅地知道一点王国维其人其学，然而，时至今日，王国维仍属于一个像谜一样的人物。其之所以成为“谜”，除了在其学生宣统皇帝也早已不屑蓄发留辫之时仍坚持保留他脑后的那根辫子(王国维青少年时留学日本曾剪发去辫，此辫是他成年即思想成熟后又蓄的)，以及时方盛年的他突然于1927年6月2日在颐和园鱼藻轩前的昆明湖中自沉之外，还在于他治学方向上所显示出的那种大有“好马不吃回头草”似气慨的几次重大转折。自王国维去世以来，曾经也有不少人试图对以上疑难作出回答。可是，即便剔除了“遗老”、“反动”、“落伍”、“保守”、“迂腐”之类充满成见的“标签”和极不负责任的断语以后，我们所能见到的那些解释或分析，依然可谓是言人人殊而莫衷一是。这些难题，恐怕永远也无法找到一个令所有人都能满意的答案，斯人已逝，而众说又如此纷纭歧异，惟有让希冀索解者自己去体悟个中之因了。至于体悟之线索，则不外乎二端：一曰“论世”，一曰“知人”。所谓论世者，就是必须准确地把握王国维所处的那一个世变之亟的时代氛围；而所谓知人者，就只能通过阅读王国维本人的著作来获取感受，即如司马迁在读古人书后而“想见其为人”那样。此二端，实亦是王国维所主张的，他在序张孟劬《玉溪生诗年谱会笺》中尝概括说：“由其世以知其人，由其人以逆其志。”

王国维所生活的那半个世纪(1877～1927)，正值中国近世动荡变革最骤之际，仅就其荦荦大者言之，我们立即可以排出如下“大事年表”：

1894年之甲午中日战争(时年王氏十八岁)；

1898年之戊戌百日维新(时年王氏二十二岁)；

1900年之庚子义和团暴动与八国联军入侵(时年王氏二十四岁)，

1911年之辛亥革命推翻帝制(时年王氏三十五岁)；

1919年之五四运动爆发(时年王氏四十三岁)；

1926年之北伐战争兴起(时年王氏四十九岁)。

稍稍熟悉一点中国近代史的人都能看出，这决不是一张完整的“大事年表”。但仅以上所列出的事件，已足以展示王国维所处的那个社会环境之纷繁复杂与混乱多变，谓之天翻地覆亦不为过。只有对此“中国数千年未有之大变局”有深切的体认，才或有可能真正理解王国维其人其学，进而或有可能真正理解王国维式的“求道”与“论道”。不妨以王国维的甲骨文研究与上古史研究为例，他的正、续《殷虚卜辞中所见先公先王考》和《殷周制度论》，难道只是为了弄清殷王的名号世系及殷周的制度嬗递？且听王国维自己的表白：

殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王之所能梦见也。欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。(《殷周制度论》)

古人有云：“居今之世，志古之道，所以自镜者。”古道与现实虽未必尽同，然作为自镜仍不失其意义，更何况是在王国维所遭逢的那风云激荡、新旧更迭、民族灾难空前深重、文化认同极度混乱之际。

与清末民初的一些思想界巨子如康有为、严复、章太炎、梁启超等相似，王国维之问学途径及心路历程，走的也是一条由旧趋新再由新返旧的路子。在十八岁以前，王国维所接受的完全是传统的旧式教育。甲午一役，让他“始知世尚有所谓‘新学’者”(《自序》)。二十二岁起，王国维在上海开始正式接受“新学”，但令他感兴趣的并非时之所尚的西洋科学或政治学说，而是“无与于当世之用”的哲学。这以后，他先是致力于西方哲学尤其是德国的康德、叔本华、尼采的哲学之学习与专研，并旁及教育学与美学；之后就转向了中国文学尤其是中国戏曲史方面的研究与建设；最后则折入中国古文字、古器物、古制度、古史地等方面的考订与发明。这一系列的重大转变，固然与王国维个人的性格兴趣爱好联系在一起，但也与当时的社会变乱息息相关，此非三言两语可以讲清，这里且存而不论。应该指出的是，倘若仅仅注意王国维为学的变是不够的，因为在其心目中早已确立了一个不变的为学原则：

学之义不明于天下久矣！今日言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。……事物无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。(《国学丛刊序》)

最后，关于王国维思想与学术的价值与意义，以及他的人格与理想，其著作俱在，读者诸君自可细品，无需编者赘述。，但我以为陈寅恪在《王静安先生遗书序》中的一番话，却不能不提，尽管它或许长了点，可却是至今为止我所能见到的对王国维其人其学概括性最强、最沉痛且最富深意的评语。且这番话的意义不啻评王国维，也不啻陈寅恪之“夫子自道”，大而言之，乃可谓是对这一时代中一小批学问深湛、观察敏锐、思想深刻、见解独特，但却不为世人所理解的特出之士之传神写照。特引以为结：

自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术．兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一日取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷猃狁考》等是也。二日取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三日取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲’考》是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性，必非其同时间地域之众人所能共喻。然则先生之志事，多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶？尝综揽吾国三十年来，人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外，更有九州。今世之后，更有来世。其间傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书，钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地，彼此是非之表欤？