佛教经典在西方受到社会和学界的双重推崇，是人类破解死亡的指导手册，同《埃及亡灵书》一起被奉为“死亡学宝典”。

本书从中国传统看待死亡、处理死亡事件入手，再结合现代科学研究的最新成果，展现佛教死亡观的各个主要层面及其对华夏死亡文化的影响，前者典型如：死亡时刻发生了什么？存在死后世界吗？后者典型如：为什么家中丧亲对逝者有“做七”的习俗？等等。

通读本书，将会了解古往今来、东方与西方对死亡的探寻和认知，不乏有趣的知识和睿智的启迪，且听作者娓娓道来。

生、老、病、死是每个人都要面对的根本问题，讨论佛教的生死观，既是对古代佛教的人生观做一个历史性的总结，也是为发展当前的终极关怀提供更多的思想参考。本书以现代死亡学的视角，研究中国佛教的死亡观，通过梳理佛教丰富的死亡理论和实践体系，力图揭示中国佛教死亡观的建立、发展和影响脉络，并试着在有限的范围内完成其现代价值的转换。

序

导读

前言

发现死亡——中国佛教死亡观之视角

 一 中国传统死亡观的形成和发展

(一)中国死亡观的初成

(二)儒家死亡观

(三)道家死亡观

 二 佛教死亡观之视角

(一)佛教死亡观之视角

(二)孔、老、释之临终表现

 三 佛教与传统死亡观的承接

(一)传统死亡观的理论空白

(二)佛教死亡观与传统死亡观的接轨

解析死亡——中国佛教死亡观的基石

 一 死因探源—__佛教的生命观

 二 死亡困惑——轮回主体

 三 死亡解密——死亡的过程

(一)濒死期的身心状况——生有之末

(二)死亡判定——死有

(三)死后阶段——中有

 四 死后去向——来生

超越死亡——中国佛教死亡观之宗旨

 一 佛教对死亡的分类

 二 死亡的提升——人天乘的追求

(一)人天乘在中国的盛行

(二)实现人天道的途径

 三 死亡的升华——净土的向往

(一)印度佛教之净土

(二)净土在中国的流传

(三)净土修行的临终照顾

 四 生命的终极——涅槃的圆满

(一)终极超越——涅槃

(二)通往涅槃的实践

佛教死亡观对中国丧葬风俗的影响

 一 佛教对中国传统丧祭仪式的变革

(一)斋会——佛教介入传统丧仪的初期形式

(二)法会——佛教变革传统丧仪的成熟形式

(三)传统祭祀仪式的佛教化延伸

 二 佛教对中国传统葬式的影响

(一)中国传统葬式

(二)佛教葬式之流传

(三>佛教葬式与传统葬式的结合

 三 墓葬中的佛教因素

(一)墓上建筑的佛教因素

(二)墓内因素的佛教因素

结语

参考文献

 一 中文书目

 二 外文书目

跋

附录

后记

再版后记

以齐生死为指导，道家把对死亡的抗衡与征服落脚于心理转变上。与儒家按伦理道德把人区分为君子和小人不同，道家按照人与自然之道的相合程度将人分为两种，暂且称之常人和真人。对于普通人，了解了生死齐一的道理就是“通乎命”，从而就能采取“安时而处顺”的旷达心态对待生死，如同“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，所谓：“得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能人也。”生时，以自然为宗能够“保身”、“全生”、“养亲(身)”、“尽年”；死时，则应“知其不可奈何而安之若命”，人为的求生避死不足取。这样，思想上能够产生一种自觉，无论是否面临生死情境，人的心境都能够处在“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”的状态，从而“喜怒哀乐不入于胸次”，在精神上得到自由的满足。显然，道家的安命没有否定也没有刻意深化“命”之必然性所带给人生的困境，而是表现为对这种必然性的顺从，以顺从来克服死亡。

与儒家相比，道家直面个体的死亡恐惧，将死亡的超越落到实处。现代研究表明，对死亡的超越首先是对死亡恐惧心理的克服。死亡恐惧的心理根源有二，一是死亡在表象上代表着生命绝对意义的终结，二在于死亡的未知性和不可经验性。儒家注意到人之悦生恶死，却远离死亡的特异性，以伦理至上来跨越这一鸿沟。道家超越儒家以生来胜死的思路回归自然生命，以人类自身的存在价值为重，以生死自然和生死齐一否定了生死大限的存在，继之以“安时处顺”从心理上将死亡畏惧的两个根源解构，达到对死亡恐惧的消解。

道家超越死亡的理想境界是“长生”。追求长生是道家超越死亡的积极方式，也是道家理想人格的最高境界。长生，最早由老子提出，有两层含义：(1)指肉身的长寿，是一个有时限的概念，绝非肉身的永存，《老子·二十三章》有：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能长久，而况于人乎！”(2)指精神的死而不亡。老子没有像儒家那样“身殁而道存”的明确回答，他另辟蹊径，从大自然寻求人生从有限达无限的根据和方法。他看到“天地之所以能长久者，以其不自生”，所以若想长生，就要取法天地的诀窍——“不自生”，不主观地生灭妄动，始终以自然为本。老子进一步寻求达到目标的方法。他说“谷神不死，是谓玄牝”，不死或死而不亡之物是虚而空灵的精神，是像母性一样能出生化育万物的本根，欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心调息的锻炼，以与“道”相契合。老子还意识到自我意识和个体生命是修道大患，“吾所以有大患者，为吾有身”，所以要把自生小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。总之，老子论述的“长生”、“死而不亡”以自然(本有)的精神不死为特质，旨在从人生的“有”返回到生命产生前的与“道”合一的“无”之状态。

庄子进一步细化老子的长生思想，提出“不死不生”的“逍遥”境界。“不死不生”建立在“气化说”的基础上。按照生命形成顺序推导，欲求长生必先“不死”，欲不死必要“不生”，如此一步步经无“形”、无“气变”回推到“无生”，在生命现象层面就是“不死不生”。“不死不生”是“道”之特性，具有绝对的自由。庄子的思想往往经由神奇丰富的想象和譬喻道出，在此，他把“不死不生”的逍遥境界外化为“神人”、“至人”、“真人”以及“圣人”等称呼，并描述得神乎其神，称他们“登高不惶，人水不濡，入火不热”；“真人”等胜于天和人，其面对生死“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终”；他们“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。这些描述容易让人误解为其人实际存在，其实都是庄子借以表达获得彻底自由的精神境界。彼时人与道合一，超越时间，超越生死，是“死生无变于己”。

庄子列有具体的操作技术来完成对有限生命的超越，以说明形而下的生命有可能获得形而上的超越。在庄子看来，要达到“与道为一”，只有通过“体道”，进行精神修养。“体道”有两个方法：一是“心斋”，二是“坐忘”，机理是逐步从生之“有”通向命之“无”，而获得心灵的自由。其中所显示的通向“道”的途径和终点，是对作为某种世界总体、根源的观念的体验，最后达到“与道徘徊”、“与道相辅而行”的精神境界。其所达到的“道”的境界，就表现为对“天地与我并生，而万物与我为一”的体悟，从而产生一种将自我与自然融合为一的思想意念：“独与天地精神往来而不傲倪于万物。”而这种境界，具体到生死问题上，便成为在经历了“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”的精神修养之后，达到“无古今”、“不死不生”的一种人生状态。

道家克服死亡的两种方式有着不同的逻辑起点。“安时处顺”是从生死齐一的自然表象论证生死的相对真理，人死后是归于天地万物与自然；“长生”、“不死不生”是立足于宇宙本体论证人生的终极真理，肉身有终而精神与道同存。二者共同之处为——都不借助外在力量和外在形式，而是倚重于人类本身的“心性”，去实地体悟生与死的不可分别，从思维上消解生死之间的二元对立。

通过以上分析可以得出，道家死亡观具有相当清晰的逻辑脉络。道家站在生命之外客观审视死亡，揭示出生的价值由死而彰显，接着得出死亡是自然而又必然的结论，继之以“齐物”思想为原则论证了“生死齐一”而消解掉死亡的终结意义，然后按照与“道”的相合程度指出达到超越死亡的两种境界和途径。由此，道家死亡观富有超越性，在中国的死亡学说中独树一帜，为中国“喜生恶死”的传统死亡观注入新鲜活力，其优点显而易见，又以对儒家死亡学说的补充为特色。具体特征可以归纳为如下四方面：

首先，道家学说对死亡的生命意义的发现具有超前性。道家发现，生的价值由死而彰显，所谓“生也死之徒，死也生之始”，这一认识与存在主义的死亡哲学立论一致，却比后者早了两千余年。而只有把死亡作为生命不可分割的部分，才能出发体认个体自我死亡的自然特质，从而认清生与命的意义，这种认知在今天仍具有启迪意义。

其次，道家探讨死亡的视阈广阔，是生死同观。道家立足于自然宇宙，回归死亡的自然属性，打破中国传统中固有以生观死的思维，指出生死是矛盾的统一体，相依存在，相互转化。由追溯生命的形成，得出“子孙非汝有，是天地之委蜕”，否定了儒家以子孙延续换得不朽的方式。

再次，道家的生死自然观有助于解除死亡恐惧。声名、财物、妻子等是引发死亡焦虑的重要因素。道家主张“见素抱朴，少思寡欲”，反对“丧己于物”、“失性于俗”，有助于消解上述因素；“安时处顺”态度以及“外天下”、“外生”、“外物”的修道指引又能够引导人从心底减少牵挂。儒家推崇的以身殉名、殉利、殉天下，以三不朽来跨越生死鸿沟的方式，在道家得不到认同。庄子将伯夷的为仁义而死与盗跖的为财而死等同，认为二者虽然“事业不同，名声异号”，其逐物不返、丧失真性、“残生伤性”的本质却如出一辙。在《盗跖》篇中，他还调侃伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生等六人，认为他们是“离名轻死”，这样，“杀身成仁”、“舍生取义”等实践儒家最高伦理价值的死亡事件在庄子眼中却是黑色幽默。

最后，道家反对厚葬。道家认为厚葬以“物累”反而劳精扰神，人既然自然而生也可以自然而去，反对儒家劳民伤财把厚葬作为推广社会道德的工具。及至自己临终，弟子欲行厚葬，他明确否定。在民不聊生的战国，此种呼声尽管微弱，却也合乎百姓的心声，具有进步意义。P33-36

有生必有死，这是人类的最一般规律。生不可选择，死却可以选择。古人有云，要死得其所。人之死，有的重于泰山，有的轻于鸿毛，悲惨壮烈的牺牲固然让人恸容，但是绝大部分人都是静静地离开这个世界。过去人们看重现世的生活，对行将离去的人，特别是一些有痛苦和疾病的人怎样走好的问题，似乎没有很周密的考虑。其实生死是一体的，当我们的物质生活变得越来越丰富的时候，怎样去面对死亡也成为人们思考的问题，于是死亡这个特殊的议题成为题中之义，引起人们的关注。

现代临终关怀的最重要特点是，充分考虑到人的需求，即从人性的角度来帮助那些行将离开这个世界的人，得到最后的关爱，让死者安详地离去，让生者得到安慰。虽然这种做法和临终关怀的口号是现代社会的产物，但是它的思想在古代就已有之，作为世界古老的宗教文化遗产之一的佛教文化，富含关于生命末期的内容，就是值得我们借鉴的传统资源之一。

佛教是重视人的宗教。释迦牟尼佛的创教理论是在反对婆罗门教种姓分立的观念下建立的。佛陀认为，人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为，即由“业”所决定的，所以出身卑贱的人一样能成为贤人。《长阿含经·小缘经》说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：‘汝谁种姓？’当答彼言：‘我是沙门释种子也。”’凡是出家皈依佛教的人，都是“沙门释种”，在僧伽组织里只有出家戒腊的长短，没有社会地位的高低。“众生平等”的思想是佛教特有的思想，由此延伸出慈悲为怀的主张，即一切有情皆应得到悲心的怜悯，所以要“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，“与乐拔苦”的行为成为佛教徒救度众生的义务。佛教对生命的爱护思想也富有特色。不杀生是佛教的基本戒条“五戒”之一，它是受护生思想的影响之后而建立的。《法句经·刀杖品》说：“一切惧刀杖，一切皆畏死，以此度他情，莫杀教他杀。于求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，后世乐难得。于求乐有情，不加刀杖害，欲求自己乐，后世乐可得。”予人与乐，才能自己得乐，生命的价值在于为别人提供快乐，杀害其他生命，也等于残害自己的生命。佛教要人尊重别人的生命，尊重人的尊严，这一思想是难能可贵的。佛教的解脱思想也有自己的特色。佛教的根本目的是要人得到解脱，获得真正的自由，由此佛教要人修行，认为通过各种各样的修行方式，最后就能达到涅榘寂静的终极解脱境界，“了生脱死”遂成为佛教解脱的另一个代名词。以上是佛教的平等思想、慈悲的观念、爱护生命的主张与了生脱死的目标，它对当代死亡研究乃至临终关怀的理论思想无疑有着重要的借鉴意义，值得我们好好地去进行研究。

海波同学具有相当宽阔的知识结构，从生命科学步入宗教学，攻读博士期间又从事中国思想史的学习，具备跨学科研究的实力。从生死学的角度来探讨佛教的生死观，我以为这一课题的研究很有意义，也很有价值。生、老、病、死是佛教徒所要面对的根本问题。讨论佛教的生死观，既是对古代佛教的人生观做一个历史性的总结，也是为发展当前的终极关怀理论提供更多的思想参考，所以这个课题的现实意义是非常显明的，也是有必要的。构建和谐社会离不开对古代思想文化的继承，充分挖掘古代文化遗产的精髓，为现代化社会服务是当代学者的任务之一。海波同学在此交出了一份令人颇感惊喜的答卷，为现代社会与现代人在处理死亡问题时提供了一条新的思路，表现出开阔的学术视野，以及对人文关怀的思考和对现实问题的关注，希望她在未来的科研工作中再接再厉，不断地撰写出更多更好的学术成果。

是为序。

2007年1月12日于北京潘家园寓所

本书是在我的博士论文《死亡学视野中的中国佛教死亡观》基础上的初步修改。记得博士答辩结束，答辩委员会主席刘学智先生走下来专门问我：“你年纪轻轻的小姑娘，为什么要选这么沉重的话题？”从选题初始，我便经常面对这样的提问，甚至有人好心奉劝：别选这么“黑暗”的题目。

死亡，已经顽固地被打上“可怕”的烙印，似乎总是和黑暗、幽灵等令人生畏的事物相伴。可是，事实是否如此？我们谈论各种死亡——某个人之死或群体性的灾难，往往只是一个话题，与己无关，恰似生活水面的一个划痕，而一旦涉及亲友的死亡，死亡的可怕才显现，而且，亡人与我们关系越密切，对我们的冲击越大，待到面临自己的死亡，将远离辛苦一生的追求和拥有，又是更大的惋惜，对死亡的恐惧也达到顶峰。他人之死、亲友之死、自己之死都是生命现象，在主观世界却有如此大的反差。这样看来，只有当死亡与我们当下的生活产生联系时，它才可能是“黑暗”的。因此，死亡的可怕终究只是观念性的产物，是人类自己罩在死亡上面的一层幕布。事实上，死亡本身只是一个客观事实，每时每刻都在地球上发生的自然现象。厘清并且直面死亡的“可怕”一面，是我们理性——不论是个体的，还是社会的——迟早要面对的问题。也许，直面“死亡”时，我们会对生命有更大的发现。

死亡进入我的生活很早，孩提时代外公去世，我第一次意识到死亡的无情，意识到死亡对自己生活的改变。小孩子的悲哀，成人不能理解也不会注意，成人灵堂上的悲凄和筵席上喧闹的反差，又是小孩子注意到却无法明白的，对死亡的困惑自此时常盘桓脑际。投身于思想史的学习，使我有机会有条件研究这个带有神秘色彩的议题。从学术角度而言，我出于以下三方面的考虑。

首先，死亡问题正在受到越来越多的关注。这是人类物质文明高度发达，“生”的品质达到一定高度后的必然结果。长久以来，人们重视“生”的品质而忽略“死”的品质，尤其在现代社会，居民的死亡场所大都由家庭转向医院，死亡除了可怕又多了一份冰冷。上个世纪中叶开始，这种状况有所转变。随着人文思潮的兴起、世界老龄化高潮的到来以及癌症成为人类生命的头号杀手，如何有尊严地死，如何摆脱死亡恐惧，得到西方发达国家的日益重视，全社会推广临终关怀，死亡教育基本普及。在这一大背景下，死亡走人社会科学的研究领域，已经形成一门独立的新兴学科——死亡学。我国正处于经济蓬勃发展的旺盛期，社会物质生活条件有了极大改善，以西方社会的发展来看，死亡问题将成为我国下一步不可避免需要关注和解决的重要社会问题。当前，港台地区在研究和实践方面已有相当进展，大陆的相关研究则刚刚开始起步。由此，进行死亡研究具有广阔的学术空间，同时还能密切联系实践，充分发挥学术研究的现实效用，为社会生活提供指导。

其次，个人的学术兴趣是促使我进行此项研究的重要因素。我一度从事医务工作，经常见到自然的死亡过程为粗暴的机械救治所破坏，人之为人的身心统一体在生命的最后阶段被硬生生地割裂，实可谓“人之不为人”。临终者的惨状、家属的哀号，每每促使我思考临终问题，日积月累，我没有对医院的生死现象司空见惯，而是越发感到临终问题不仅是医疗程序的空白，也是我们日常所忽视的生命阶段，具有深入探讨价值。

在选择了思想史的学习之后，我希望围绕死亡研究建立学科生长点，以期为临终群体的漠视状况做些工作，最初的选题遂定位于临终关怀研究。这样的选题无疑具有极大的挑战性，我有幸得到导师方光华先生的充分理解和支持。临终关怀隶属于死亡学的分支研究领域，有极强的社会实践性，目前还没有形成一致认可的成熟的理论体系。研究中我发现，死亡议题是佛教立论的基础和着重解决的根本问题，经典内容蕴含着丰富的死亡理论，其处理临终事宜又与现代临终关怀的基本理念和做法有异曲同工之效。据此，佛教相关内容极有可能对临终关怀乃至死亡学理论的建构大有启迪。

为了证实判断，我广泛阅读原典，期间不断有令人喜悦的发现。佛教经籍中有大量人体科学方面的内容，对于现代研究已经涉猎和没有涉猎的关于生前死后的方方面面都有论及，且构成颇为有趣庞大的自洽系统，这是其他理论体系所不具备的。越来越多的资料表明，佛教是进行死亡学研究的重要资源。又，死亡学属于西方学科，临终关怀起源于基督教文化，与我国的文化底蕴大相径庭，我们无法在指导思想上和实践中完全照搬西方模式，只能结合我国的文化特点借鉴西方的经验创建我们自己的理论体系和实践方式，所以，以理论丰厚见长的佛教必将对创建中国特色的死亡学研究模式和临终关怀实践有不可低估的作用。在这一点上，台湾学界教界已为大陆作出榜样。

研究过程中，我不由想到另一个相关问题。都说2l世纪是中国的世纪，中国将靠什么引导世界的潮流？我想，除过经济的腾飞和政治影响力的扩大之外，文化是不可忽视的一大力量。东方文化为西方世界所面临的一些根本性困惑提供了解决问题的视角，日益受到西方人士的青睐。佛教经典被视为死亡学的绝对宝典是一范例。因此，挖掘传统文化的现代价值在当代应该是一件极有意义的工作。

那么，怎样完成传统文化的现代价值转换呢？系统梳理的工作必不可少。但是，佛教典籍数目众多，有关佛教死亡学说研究的学术成果又很稀少，有鉴于此，爬搜资料进行佛教死亡观的基本建构变为我的研究重点。这项工作将为未来从事临终关怀等现代死亡问题的研究打下必要基础。

选择死亡作为研究对象的最后一个原因，来自中国思想文化研究所的文化熏陶。我在西北大学思想所攻读博士学位，这里有着深厚的传统文化研究基础，在文化理论研究方面有其特长，令我受益匪浅。从文化角度来看，死亡不仅仅是一个远离我们的客观事实，而且是一件有深刻内涵的生命过程，是一种文化行为。由于不同文化对死亡的认知、态度、处理方式等等各不相同，因此，死亡可以作为我们解剖文化的契人点，是加深理解一种文化的特异性的独特视角。中国佛教以“了生脱死”为旗帜，清楚了它的死亡学说，就基本抓住了印度文化的一个特质，而梳理观察佛教死亡观融人中国社会的过程，既能折射出文化交融的痕迹，又能宏观上把握中国文化“和而不同”的特色。

还有必要说明两点。

一、研究死亡问题的进路很多，寻找怎样一个起点，既能抓住死亡问题的关键，又能客观地统摄儒释道三家的死亡学说从而给佛教死亡观在中国文化中准确定位？再三思索，我借鉴自然科学的研究模式，套用数学中的定义域概念建立生死视阈，以此厘清三家论死亡的立足点，再比较异同进行研究，并设计数学图形予以说明。希望这是一个有益的尝试。

二、本书写作贯彻了一个原则：死亡研究不能仅仅作观念上的思考和比较，或停留于对待死亡的方式和历史脉络的梳理，应在传统研究的模式和方法中，尽可能照顾到死亡议题的特殊性(死亡首先是不可逆的人人必经的生命旅程；其次才是一种内涵丰富的社会文化现象和哲学思辨的对象；自人类产生死亡意识，与死亡相随的身心根本特征从未随人类社会的繁衍发展而改变过)，充分发挥学术研究的应用价值。

死亡学说是佛教理论的主线之一，涉及佛教理论体系和实践体系的方方面面，且在中国的不同阶段、不同阶层有不同的表现形式，非短短几年能够研究清楚，加之笔者学力尚浅，文中挂一漏万之处在所难免，敬请诸位读者朋友批评指正！

佛教有缘起之说，作为笔者的第二部学术著作，本书的完成同样是诸多条件的因缘聚合，凝结着许多师友的帮助，仅借此机会以表谢意。首先，感谢张岂之先生，先生不仅给予写作建议，还将本文纳入先生主编的“西部人文学术丛书”。感谢导师方光华先生的悉心指教和督促。西北大学思想所谢阳举教授、张茂泽教授，我的硕士导师西北大学李利安教授、山东大学傅勇军教授给予本人诸多建议，使本书增色不少；承蒙台湾佛光大学蓝吉富教授、南华大学释慧开教授亲自指点并馈赠资料；本书的考古部分得到中国社会科学院胡秉华研究员、西北大学王建新教授、冉万里博士、陕西省考古研究所张建林研究员的指点；还有大陆及台湾学界的许多友人提供帮助，无法一一具名，一并表示衷心感谢！

特别感谢宫淞聃倍呢玛仁波且，从仁波且的法义开示，本人得到许多灵感和启发，解决了文中佛教相关理义的困扰。

台湾传妙法师、卢海山编审、兰天博士提供资料帮助，贾润幸博士帮助绘制本文图示，王长缨博士提供电脑技术帮助。梁彩虹编辑仔细校对本书。

还要谢谢家姐——亚萍、亚宁，多年的求学生涯中，她们默默承担起照顾父母的重任，始终在生活上和经济上支持着我。

最后，愿将完成本书的感想与所有的人分享：

如果我们忽视死亡，我们便无法活出完整的生命；当我们接纳死亡进入我们的生命时，我们便也扩大和丰富了自己的生命。

海波

2006年9月15日