秋深霜冷,草木衰落,百卉殚谢,此时,菊花在篱落畦圃之间,盆盎瓶尊之中,烨然而发,傲然于冷风寒露之中,不禁令人想到那些不畏强暴、品格高尚、坚贞守志的君子、隐士,故菊花雅号为“花中隐士”。陶渊明就是人世中之菊花。用菊花寄寓君子德行之意在晋代很流行,什么花配什么德行,古人是深信不疑的,如《晋书·文苑传》载:“罗含致仕还家,阶前或兰菊丛生,人以为德行之感焉。”
陶渊明因爱菊、种菊、咏菊而被后人敬为菊花神。他种菊当然有实用理由,可食,可酿,但在他诗文里菊花已完全是审美对象了,以菊花自况,抒发心头志气,有时人、菊、天地浑然不分。他在住宅边种满菊花,天天与菊花为伍,这在别的文献里也有记载,《续晋阳秋》曰:“陶潜无酒,坐宅边菊丛中,采摘盈把,望见王弘遣送酒,即便就酌。”陶渊明嗜酒是有名的,魏晋文人都喜欢酒,阮籍还借酒疯逃脱过政治迫害呢,可陶公更是本性近酒,说他无酒就坐在菊丛中,不知是说菊在他生命中更胜似酒,还是无酒之时的退其次之选择,总之,酒与菊这两个名词从而具有形容词的功用,是对他的特征的最好概括。历史爱酒之人太多,爱菊之人如陶公者却少,所以后人提到菊非想到他不可。
晋人嗜酒可能另有原因,胡仔《苕溪渔隐丛话》引《石林诗话》云:“晋人多言饮酒,有至沉醉者,此未必意真在于酒,盖时方艰难,人各惧祸,惟托于醉,可以粗远世故。”但陶渊明本性爱酒是有根据的,萧统《陶渊明传》写他在喝酒上大手大脚,不惜花钱,好友延之路过浔阳,“留二万钱与渊明,渊明悉遣送酒家,稍就取酒”。酒浓,菊淡,这是他生活中的辩证法,他绝没有看破红尘,生前非常重视朋友情谊,这是他的浓,而对自己的生活,要求很淡。他为何种菊?《九日闲居》诗序里说“余闲居,爱重九之名,秋菊盈园,而持醪靡由,空服九华,寄怀于言。”人淡如菊,其诗亦淡如菊,陶渊明的诗语言平实,自然而然道出奇峻哲理,而又富情味。原因可用清代方东澍《昭味詹言》中句子来解释:“人有兴物生感,而言以遣之,是必有名理名言,奇情奇怀奇句。”此句当为今诗人所谨记。
“采菊东篱下,悠然见南山”是《饮酒》里的千古名句,采菊本是功利性劳动,却因其劳动环境和人物心境而诗化了,菊花、东篱、南山和诗人自身都化成意念中的流动之物,又像一个永远定格的动作镜头,浑然一体,久而久之,里边这些元素甚至可以相互替代。为避免鲁迅先生所批评的“摘句”之弊病,我就把整首诗写下吧:
结庐在人境,而无车马喧。
问君何能尔?心远地自偏。
采菊东篱下,悠然见南山。
山气日夕佳,飞乌相与还。
此中有真意,欲辨已忘言。
此诗写出了菊花和隐士的典型神态,后代诗文中经常提到他,会以“东篱”这一固定镜头中的处所指代陶渊明,也指代菊花。启功在他的《汉语现象论丛》中认为,这种取一个侧面的说法是为典故的性质所决定的。倘若读者细心些,多读几遍,可能会发现诗中并非只有平和、宁静。此情此景中,一个历经沧桑的人如何不感慨往日所经过的人生误区呢?所谓真意,包含着对他自己以往人生的认识,应指在这样的情境里突然悟到了自己的安身立命处,而这与当前之象息息相关,如何能用抽象的语言把它概括出来?所以我觉得陶渊明开辟了中国诗歌的一条新路子,他让自然现象自在地呈现它自身,人仅仅是其中一个道具,他的眼光既是他自己的也不是他自己的,这已不重要,重要的是人所悟到的“真理”已由现象本身所呈示。这种诗歌手法也是他作为隐士的人生观的根本体现,唐代山水诗人们发扬了这手法,美国现代诗人庞德翻译的唐诗人寒山的作品也是这一类,所以英美现代诗中的意象派要追根溯源的话,应追到陶公。陶诗与中国诗歌源头经典有别,《诗经》朴素,其比兴还是重直抒胸臆,《离骚》浓彩,象征比喻繁复缤纷,两者共同点是,都把自然处理成人眼中之自然,“真意”全在人而不在自然本身。陶诗恰恰相反,所以人们很难从中读出诗人在排遣矛盾与痛苦的另一面。
陶渊明一生历经三个朝代,十个皇帝。这是中国历史上极为混乱的时期,如同秋冷霜降,寒冬将至,人心惶惶,争权夺利。陶渊明做了八十多天的彭泽县令后愤然辞官,从此告别仕途,洁身自好,归隐田园,躬耕劳作,过那人淡如菊的隐士生活,这在古代读书人中是极其不易的。因为古人读书入仕是人生中最重要的大事,除非迫不得已才会罢休,而陶渊明是自主选择归隐田园的。这大概还有两个因素在助他作此决定,一是儒家经典《论语·卫灵公》里说:“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀。”并且儒家还有“忧道不忧贫”的主张,这使得一些文人把安贫乐道、鄙夷物质享受作为崇高美德来颂扬,有时甚至认为非清贫不足以显示一个人高尚廉洁的品格,陶渊明前期作品中常喜欢叹贫可能即受此影响;二是当时黄老思想渐渐盛行,失意文人也极易接受影响。但我们不能否认他主观品性的卓尔不群,尤其从他祖上看,都对建功立业非常热心,其诗《命子》还好像很自豪地述及祖宗的伟业呢。《晋书·陶侃传》里也称其曾祖陶侃,并不喜老庄,说“老庄浮华,非先王之法言,不可行也。”他关心民众生活,曾出游,见一游人持一未熟稻,他怒斥说:“汝既不田,而戏贼人稻!”他武功盖世,也富甲一方,儒家的人世精神在他身上体现得很明显。这样的家世并无助于陶渊明归隐田园呀。P45-47
写这本书是因为朋友相邀。朋友是写过《张爱玲传》的孔庆茂先生。我在南京大学攻读博士学位期间曾和他合作,为南京某出版社和电台撰文,传播传统文化。一天,他说,花城出版社对我们所做的工作很感兴趣,邀我们写专著。我答应了,并选择了写花木。
我的专业是语言学理论。在现代语言学大师费尔迪南·德·索绪尔眼中,语言学是符号学的蓝本。我是有底气做这花木符号研究工作的,何况自己对古典文学和古典文化一直抱有浓厚的兴趣。这本书中的花木是在非常宽泛的符号意义上谈论的,并且明显地着上个人偏好的色彩。读者会发现书中每篇文章基本上是以花木的植物学特征、符号化过程、文化意义、审美特征、人文精神、图像符号、民间影响等诸方面共同撑起一个框架的,但这只是表面的,是必须梳理的方面,细心的读者还会发现我不是平均用力的,甚至会发现我有时偏离了这个框架,也许还是小小的严重吧。我一直认为一本书的看点应在独具的特色上,一般人都可以做的,我做了,而我应做得更多,做到一般人不可以做的,这样自然就有了特色。特色还可分专业的和纯粹个人的。我的专业的独特视角是“四个世界”的文化分层观、潜显理论,这是从我的博士导师、著名语言学家王希杰先生那里获得的,它们既是符号学方法论,又可被视为认识世界的普遍性原则。我的个人兴趣则在古典文学尤其是诗歌中的花木符号的解读上,从而在符号学的平台上,重新认识了部分诗歌和诗人在文学史上的价值,甚至引出古诗与今诗的比较,对“花木文学”有了真正的自己的思考,并对今诗的偏颇做了一些批评。
在文本样式上,我希望读者能宽容对待。很难说这些文章属于哪一门类,学术乎?散文乎?随笔乎?诗歌评论乎?花木鉴赏辞典乎?写着写着,有时忽觉落进了一个套路,心里很难受,便极力想挣脱,但又怕过了头,所以最终有些“四不像”。不同层次的文本有不同的要求,这在兼做学术研究和文学写作的人心里感受是很深的,虽然自己有对这些文本的层次定位,但我不能强迫读者认同它,倘若面对此书能产生种种不同的阅读期待,这本身就是一件令人高兴的事。
总之,这本书对我来讲有两方面价值,一是为自己打开一扇进入古典文化风景如画的窗口,一是当我的心无处奔逸时,我会当它作来路的标记。
本书的出版将带来精神上的很大慰藉,因我是在孤单无助的状态里完成本书写作的。我将永琢以成器。感谢花城出版社的编辑,感谢阅读本书的读者诸君,我珍惜与你们的任何一次心灵交流!
2004年10月1日于南京大学(初稿)
2008年10月20日于广西大学
金圣叹说:“人看花,花看人;人看花,人销陨到花里边去;花看人,花销陨到人里边来。”(《唱经堂才子书汇稿·语录纂》)这一段讲的是中国传统士人在看花时的心态,物我一体,浑然相忘,深藏禅机,颇似移情,却又不是以主客体对立为前提的“移情说”所能阐释好的。我们这个受儒释道深深浸染的民族有自己特别的宇宙观,万物皆有灵,人与天下万物是平等的,儒家“气”的概念也说明了人与万物在生命本质上的同一性,即使理学在阐释上分辨了人的生成之气与万物生成之气的不同,也只是局限于学术上的探讨,从庄子的“齐物论”到朱熹说“盖天地万物本吾一体”,我们形成了牢不可破的天人合一思想,相信人与万物之间能彼此感应,并以感应的方式接近万物,所以人在看花时,花也在看人,所以花中有美人、有君子、有各种各样的朋友,所以人可以变成花,花也可以变成人,人神相通,花与神也相通。
不能说没有寄托,我们赋予花木独特的人文内涵,我们借花木来讽谏时事,寄托自己的抱负和品质,皮日休说:“状花卉,体风物,非有所讽,则抑而不发。”(《桃花赋序》)然而也不能说只是寄托,人格化的途径不是一种修辞手段,而是我们根本的世界观的外在表现,我们是真的相信花木也有喜怒哀乐,也有七情六欲,相信花木与人一样品格有高低。花无语,正如天无语,我们认为天无语并不等于天无情,天若无情,如何可能让草木欣欣向荣、人类世代繁衍?老子说:“人法天,天法地,地法道,道法自然。”人之有情,正源于自然。于是有了明代袁宏道《瓶史·洗沐》里替花木下的明白无误的断语:“夫花有喜、怒、寤、寐、晓夕,浴花者得其候,乃为膏雨。淡云薄日,夕阳佳月,花之晓也;狂号连雨,烈焰浓寒,花之夕也;唇檀烧日,媚体藏风,花之喜也;晕酣神敛,烟色迷离,花之繁也;欹枝困槛,如不胜风,花之梦也;嫣然流盼,光华溢目,花之醒也。”
古人爱花,也爱替花作主,给花许多传说,就像人对自己的祖先作出种种神奇的描绘,人世间的众多历史变故,也经常附会在花木身上;花木会因节候、地域的不同而变更时尚,如多以梅、桃、玉兰等代表春,牡丹、荷花代表夏,菊花、芙蓉代表秋,水仙、山茶代表冬;常以梅花为正月,杏花为二月,桃花为三月,牡丹为四月,石榴花为五月,荷花为六月,葵花为七月,桂花为八月,菊花为九月,芙蓉花为十月,山茶花为十一月,水仙花为十二月。花木中的风俗与人间类似,如花有生日,即花朝节;花有疆土,如各地都有市花,各国都有国花;花木的气质与某一类人相类,花卉常被描绘成某种人物形象,或美人,或少女,或隐士,或君子,如花之君子松、竹、梅、菊、兰、莲,又有兰是静友,竹是直友,莲是净友,松是高友,菊是节友,梅是清友等说法,其理由是宋代人赵时庚在《金漳点谱》说的:“草木之生长亦犹人也,何则?人亦天地之物耳。”
人代花木语,也一定有曲解之时,而花木无语,如何替自己辩解呢?人又怎么相信人代花语会是合理的而深信不疑呢?这又得提中国传统哲学的思想了。物我同一,就必然会得出物性通我性的结论,所以物也在我心中,只要深入自己内心,听内心深处替花发出的声音,便可知花之心声,而不必向外求索答案。古人对此真的深信不疑,人能代花感觉各种痛苦与欢欣,摘去花的叶片如同撕裂花的衣裳,往花上喷酒,如同唾花之面,以香触花则似熏花之眼目,等等。这就是推己及人向推己及物的延伸。
人所看到的花木毕竟是喜欢看到的花木,人所做的只是以花为镜,照见自己,却忘了花木本身,所以花木文化不是花木的文化,而是人的文化,人的世界里的花木不是自然状态下的花木,就像栽培的观赏花,人赋予她们太多人为的东西,她们不是指称自身,而是指称人的世界的某种意义,并且花之各品无不影射着人事,如牡丹有雪夫人、玉美人、状元红、醉杨妃等,兰有惠知客、黄八兄、观堂主、十三太保等,月季有姣容三变、朱衣一品、西施醉舞、飞燕新妆、岳阳三醉等。那么从这个角度,我们可以说花木具有了符号的性质。而这种符号的特殊性在于它的能指与所指之间任意性不强,存在着联系的纽带,即一个民族认识世界的特殊方式和审美眼光。
人所看到的花木毕竟是喜欢看到的花木,人所做的只是以花为镜,照见自己,却忘了花木本身,所以花木文化不是花木的文化,而是人的文化,人的世界里的花木不是自然状态下的花木,就像栽培的观赏花,人赋予她们太多人为的东西,她们不是指称自身,而是指称人的世界的某种意义,并且花之各品无不影射着人事,如牡丹有雪夫人、玉美人、状元红、醉杨妃等,兰有惠知客、黄八兄、观堂主、十三太保等,月季有姣容三变、朱衣一品、西施醉舞、飞燕新妆、岳阳三醉等。那么从这个角度,我们可以说花木具有了符号的性质。而这种符号的特殊性在于它的能指与所指之间任意性不强,存在着联系的纽带,即一个民族认识世界的特殊方式和审美眼光。
古人爱花,也爱替花作主,给花许多传说,就像人对自己的祖先作出种种神奇的描绘,人世间的众多历史变故,也经常附会在花木身上。
这本书中的花木是在非常宽泛的符号意义上谈论的,并且明显地着上个人偏好的色彩。书中每篇文章基本上是以花木的植物学特征、符号化过程、文化意义、审美特征、人文精神、图像符号、民间影响等诸方面共同撑起一个框架。