我们看到，真实的释尊是多么平易近人，并不是我们现在寺庙里塑造的那种形象。由此，我们能够得到什么启发？请您阅读《退回释之侧》！

当我们重新回归到佛陀身边，去聆听释尊的原始教诲，去思考佛法中的核心概念，这一过程必然伴随着“清除伪佛法”的勇气，颠覆着我们对佛法的惯常理解。

这是一个艰难的心路历程！

在汉语佛学发展史上，两千年来人们在阐述佛教信仰时，对“根本佛法”产生了逐步的误读和在误读基础卜的失当诠释，使得佛学的面目越来越偏离它的真相，有些提法甚至与当年佛陀的教海相悖。

通过对佛法中那些核心概念的分析，力图清理出“何为佛法的特质”。当然，这一过程必然伴随着“清除伪佛法”的思考——事实上，只有通过“辨伪”，才能“鉴真”。

通过重新回归到佛陀身边，去聆听、辨明后者的教诲究竟为何。这是一个艰难的心路历程，也需要信仰和勇气，它可能会颠覆我们对佛法的惯常理解，但这种对佛陀教义的回溯性探索，却是找到佛法本原的必由之路。

《退回释之侧》意在通过文献、方法论、信仰三重领域的并同努力，得以重新回到佛陀身边，以聆听佛法的根本要义。作者基于百年来佛学成果的一次基要性总结，以期读者能通过《退回释之侧》来了解佛法的根本特质和佛学的核心意义。

前言

一、佛法不是什么，佛法是什么

 1.佛法不是本体论，佛法是缘起论

 2.佛法不是知识论，佛法是方法论

 3.佛法不是道德论，佛法是价值论

 4.佛法不是形而上学，佛法是发生论

二、佛法之所以为佛法

 1.关于“缘起”

 2.关于“无明”

 3.关于“无我”

 4.关于“涅榘”

 5.关于“中道”

三、此佛法原非彼佛法

 1.关于“佛性”

 2.关于“如来藏”

 3.关于“因果”

 4.关于“轮回”

 5.关于“业”

 6.关于“空”

 7.关于“慈悲”

四、汉语佛学的历史遗留问题

 1.关于“大乘非佛说”

 2.关于佛学的中国化

 3.关于伪经及相似佛法

五、关于禅宗

 1.关于见性解脱

 2.关于心性本觉

 3.关于自性自足

六、关于净土宗

 1.关于念佛

 2.关于净土

 3.关于往生

七、当前汉语佛学的主要问题

 1.关于佛教信仰中的功利主义及非理性倾向

 2.“佛法是科学”？

 3.对西方神（哲）学的弱视

八、关于学佛与佛学

 1.提升佛法的学术品质

 2.开显佛学的信仰品质

 3.彰扬佛教的文化精神

九、佛教新启蒙

 1.回归原始佛法？

 2.教徒？信徒？

 3.佛教神学？

十、我们信仰什么样的佛陀

 1.作为位格的释尊

 2.出离而担当的释尊

 3.返身的释尊

十一、关于中国佛教的未来

 1.关于教会教义改革

 2.与基督教即将到来的全面冲突

 3.先锋佛学？

附：辩佛学根本问题

后记

1.佛法不是本体论，佛法是缘起论

佛法的特色是什么？自然是“向内的认识论”，是对自身内在冲动的如实观察。

佛法只就现象本身而论现象，并不预设现象之上有其本体。佛法不是本体论，佛法是通过对治形形色色的内在无明而“转依”，是永不停歇的“舍染趋净”；不是“返本”，不是通过把握一个“妙明圆成”的本体而忽视对自身无明的内省。

佛法所强调的“因缘”之“生灭”是否定任何实在性本体的，而“根本佛法”也无意建立一个能变现万物的抽象本体——“空性”，对于“空性”的阐述则是大乘空宗兴起之后的事了。

总之，“缘起论”的提出，是针对形形色色的“本体论”而来的——“缘起论”不是针对现象的概括性描述，也不是形上域的逻辑推理，它的提出，是通过对“人的解脱必须经由与‘绝对他者’的同一”这一“本体性思维”的坚定否认而来的。

想要认识佛教，首先必须对两个思潮有所了解：一个是在此之前占据主流思想的婆罗门教，一个是至今仍然在印度存在的印度教(“印度教”其实是个针对地域的概括性称呼，理解成印度民族传统的、原始的宗教信仰调和后的现存形式比较合适)。在佛教思想的一前一后，可以说一直受到“本体思维”的夹击——如“梵天”、如“阿特曼”、如后来的“如来藏”等等。

在这个意义上，经由与“绝对他者”的同一而达到圆满，是印度教至今仍然延续的命题，也是儒家的命题。然而它确实是佛教反对的命题——判断是否具备正确的佛教信仰，就在于是否坚持这一反对立场。

原始佛学以破“我执”而立“缘起”，大乘佛学以破“法执”而立“空性”，毫无疑问，两者都是为了破除实在论意义上的本体，但是前者的解脱论仍然有“阿特曼”的影子，后者更立“如来藏”为真常，所以在破除实在论本体的同时，却建立了形而上学本体(非本体的本体)。

大乘佛教的本体论，不是实体性的存在，也不是先验自明的“逻各斯”，而是一种隐秘的、以“非本体”方式建立的本体论。

佛学中的重要概念skandha，是积聚、集合之意，汉译作“阴”、“蕴”或“聚”，指构成身心的诸要素：“色”(ru-pa)、“受”(vedana)、“想”(sam·jn～a)、“行”(sam·ska-ra)及“识”(vijn～a-na)。作为积聚、集合之意的skandha是时时刻刻有实际作用的多元论的存在，大乘佛学恰恰把它们进行了相反的阐释，而建立了一元论的“佛性”、“空性”、“法性”、“如来藏”等本体。

有关“心”的本体思维描述，在中期、后期的大乘经典中都曾提到，并且和如来藏、佛性、菩提心、真如、法性、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性等交融，使得它更加被赋予创造论、本体论的意味了。

从“空性”到“实相”、“真如”，是本体论形而上学的推进，这种一元论才是佛法走向本体论的实质——这就把原始佛法的“界相实在而缘生”之多元论转化为“界相不实之空性”，并通过建立形而上学之本体，如真如、自性、大空性、妙明真心等，使多元论转化为“非实在本体的形而上学”。

其实，早期“(真)如”(tatha：如是地、这样子地)是一种立基于“如实观”的认识论，跟后期大乘佛教所说“恒存实有”的“真如性”(tathata)是完全不同的。这里的所谓“如”，只是作为五蕴无常真相的“现象描述”，而不是作为存有论上的“本体描述”。

《中论·观因缘品》中所说“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”，从大乘佛学的进度来看，有“体现”和“产生”之区别(唯识学即坚持“体现”说)，但是不管哪个宗派，无论是“体现”意义上的“万物得生”还是“产生”意义上的“万物得生”，都把“缘起论”引向了一元本体论。

汉语佛学则进一步将佛性思维与真如思想结合，《起信论》等汉语佛典阐释的“真如”虽然不是“神我”，并在本质上被定义为“性空”，但是所谓“真如生万法”的提法，又使它成为变种的形而上本体。

识破“神我”易、辨别形而上学本体难，“不二真如”是彻头彻尾的一元论，整个大乘佛学的根基就是一元论——只要是一元论，就是本体思维。

所谓的“实相”，作为一切诸法的本原，实即本体。“真如”、“实相”、“佛性”、“法界”、“法性”、“如来藏自性清净心”皆是极抽象普遍而又无所不在的本体。《楞严》等强行在“见”的具体觉知功能之上，建立了一个“见之本体”，这就混淆了具体功能的“心”和本体意义上的“心”。具体功能的“心”，在根本佛法里只是“识”、是认识论，而《楞严》通篇都用本体论的“心”来否定认识论的“识”，力图建立一个所谓“真性”，这就落入了本体论。

根本佛法的“识”还有自由意志的属性，对应的是恒转流变的个体冲动——“自我”就是缘生缘灭的个体冲动，不存在真常的自我、也不存在“识之本体”。

《楞严》等汉语佛学经典中间掺杂了道家的许多思想，例如“本无”、“发真归元”明明是道家的概念，和佛教的“内观”截然不同——前者是本体论，后者是认识论，岂能混淆？

再试问，《楞严》所云“迷本圆明”，究竟是说“圆明真心”被“迷”所遮蔽呢？还是说“迷”也是以“圆明真心”为“本”呢？无论哪种解释，都是本体论，都违背“无常”和“无我”之法印，违背了缘起的发生学法则。

从根本佛法的立场来看，“心不寂灭”的观点是违反佛法原旨的。主张心不寂灭的人，最根本的问题是保留了一个心——虽遣除了一切，但“心”却独存，并且易把“心”当成“我”或“宇宙本体”之说的变形。

P1-4

在汉语佛学发展史上，两千年来人们在阐述佛教信仰时，对“根本佛法”产生了逐步的误读和在误读基础上的失当诠释，使得佛学的面目越来越偏离它的真相，有些提法甚至与当年佛陀的教诲相悖。本书主要借鉴了十九世纪以来世界佛学界的最新研究成果，并通过对这些研究成果的综合比对，对汉语佛学的一些关键思想进行了厘清，尤其是对佛学中的一些重要观念的误读、误释进行了校正。

本书的意旨并非阐述某一成体系的佛教理论，而是通过对佛法中那些核心概念的分析，力图清理出“何为佛法的特质”。当然，这一过程必然伴随着“清除伪佛法”的思考——事实上，只有通过“辨伪”，才能“鉴真”，所以书名“退回释尊之侧”，也反映了作者的思考立场：那就是通过重新回归到佛陀身边，去聆听、辨明后者的教诲究竟为何。这是一个艰难的心路历程，也需要信仰的勇气，它可能会颠覆我们对佛法的惯常理解，但这种对佛陀教义的回溯性探索，却是找到佛法本源的必由之路。

本书意在通过文献、方法论、信仰三重领域的并同努力，得以重新回到佛陀身边，以聆听佛法的根本要义。虽然其副标题名为“思考片段”，其实是作者基于百年来佛学成果的一次基要性总结，以期读者能通过本书了解佛法的根本特质和佛学的核心要义。

本书是我在《张力的消解——禅学的佛学批判》完成后的一个思想补漏。《张》书写作于十五年前，十几年来，我对自己当年的思想漏洞心知肚明，但是苦于才学所限，只好在书中留下“补丁”。《退回释尊之侧》其实就是面对“补丁”努力缝补的结果。

检点自己近二十年的佛学求索，自认为已经可以“收摊”：

《梵国俗世原一家——汉传佛教与民俗》是基于史料文麟的写作、《张力的消解——禅学的佛学批判》是基于比较宗教学的写作、《退回释尊之侧》是基于学术史和方法论的写作。而作为预期封笔的《出离与担当》，则将是对鄙人佛学思考的信仰辨正总结。《出离与担当》由独立成篇的论文组成，其写作时间穿插于《退回释尊之侧》的成书过程，内中几篇重要文章已经分别独立发表，所以我的佛学探索及著述已经基本结束。

当然，佛学探索是没有止境的，我之所以说“基本结束”，是因为我清楚地知道：凭借自身此生的材质和才智，我很难再有大的进步，而我又不愿意做那些“学院派”的抄来抄去、缺少原创的“论文”，所以只有收笔，否则就成了江湖上的死缠烂打。

我的研究介乎“学院派”和“江湖派”之间。与“学院派”相比，我自认为多些“信仰的激情"；与“江湖派”相比，则多了些“思维的严谨"。然而作为一个“业余的"、“体制外的”学者，这种骑墙的位势却给我带来尴尬：“学院派"指责我缺少理性的中立态度，“江湖派”反过来说我只是搞学问的缺少“实证”。

于是乎我只好在2002年踏入互联网这个“江湖”，以“先锋佛学”的名义继续我的佛学研究与写作。《退回释尊之侧》的很多段落，都是我与有关网友对话的原稿，将其整理成书，于我讲确实是“不经意的收获”。

十几年来，奔波转腾、凄惶浮沉，唯一庆幸欣慰的是没有丢下学术。在本书写作过程中，曾作过《写给曹雪芹或自况？》一诗，可谓反映了这种心路历程：

忍把文章博酒钱，痴痴披索费增删。

应怜精骨诗边瘦，每审悲心佛外参。

境幻情真曾隔世，云高鹤懒未逢仙。

弥天华雨皆为泪，可为梅花化雪衫？

我出生、成长在淮河边的一个小县城，我深爱我的家乡。我的《笔花堂诗稿》中，有相当一部分是怀乡诗。在上大学之前，我从来没有想到自己能够在学术(尤其是佛学)上有什么出息，是毓秀淮河滋润了我，所以我在感谢生命中的“贵人”的同时，还愿意将本书献给我的母亲河。

李林

2008-1-29