本书系日本著名剧作家和评论家山崎正和教授撰写的一部专论人们常见的社会行为的作品。全书从社会学、人类行为以及政治、经济及艺术角度剖析并阐述人们在社会上交往的现象，共分三部分。全书主要内容有：人对社交的渴望，作为社会现象的社交，社交社会学，社交与现代社会论，社交与游戏，“艺术”的终结，社交的兴亡，社交与经济，社交与政治，社交、文化和文明，社交与自我，全球化与社交社会等主题。此书论述视角新颖，有一定的可读性。本书对我国社会学、人类行为学等研究人员，以及社交活动研究颇具参考意义。

本书主要从哲学、社会学等角度回顾了人类的社交历史，剖析并阐述了人的社会行为现象，并论及社交在现代社会所具有的重要意义。

第一部分，作者主要讲述了人如何由社交性动物转变成社会性动物的过程，对西美尔、赫伊津哈和科林伍德等人的社交理论、游戏理论和艺术理论进行了分析和批判。

第二部分则阐述了人类存在的理论，即社交理论。其中，作者围绕着夸富宴理论、剧场国家论和自我理论等展开论述，提出了一些可能引起广泛议论的问题，即有关个人主义的成立，对“无记名投票”制度的批判，关于爱国心起源的都市论，等等。

第三部分，也就是本书的最后一章，作者论述了全球化时代社交的可能性，建议我们的世界应当由组织社会向社交社会转移，即从社会向社交转移。而使之成为现实，则需要“身体化”，也就是“再文化化”。

中日文化与社交——为《社交的人》中文版作序／1

致谢／9

序章 对社交的渴望／1

“需要朋友” 为之牺牲生命的“虚礼”

第一章 作为现象的社交／8

友情的结构 不即不离的人际关系 完整的时间和空间 礼仪规范

的即兴剧 受抑制的感情

第二章 社交社会学／24

格奥尔格·西美尔的社会学以及社交 “社会游戏” 西美尔的功

绩和争论点 连续的社交与功利性活动

第三章 社交与现代社会论／42

后工业时代的劳动和社会运动 非等级构造的运动群体 网络化与

等级组织之间 形成信用和相互认知的群体 礼俗社会论的幻想

创造的诚信社会

第四章 社交与游戏／62

通常将“认真”与“游戏”相对立的观念 “游戏”处于优势的文明论

赫伊津哈与西美尔的类似之处 “游戏”与“认真”的共通之处 制

作“游戏”的活动——社交

第五章 “艺术”的终结／82

科林伍德的二项对立——技术与艺术 艺术与技术的成立 对二项

对立观点的质疑 “手艺”与礼仪的衰退

第六章 社交的兴衰／99

夸富宴——从斗争到社交 现代社交的前史 从“礼节”到“礼仪”

由“礼仪”到“文明” 走向理性世界的情绪归属——文艺复兴 个

人主义的摇篮 女主人公的沙龙——17世纪的法国 从社交性交

谈到近代小说

第七章 社交与经济／132

机械思想的经济学 经济与互酬的情感 作为交流的交易 两条原

理——生产与分配、赠与和交换 两类道德标准 “doux co—erce”

的时代 “情妇经济”时期

第八章 社交和政治／161

权力和组织的政治 权威和皈依的政治 国家权力与城市权威 礼

仪与生活习惯 “剧场化”的统治 对政治组织的多重归属 “剧场

化”统治的普遍性 政治社交的衰亡 近代国家的感情融合 民主

主义与平民主义 全球化所启示的情况

第九章 社交、文化与文明／196

有关文化的大众观念的错位 文化的萌芽与个人的诞生 意识的产

生——从运动感觉到节奏 自然、文化和文明的分歧——节奏的双

义性 从哭和笑到艺术——文化领域 从艺术到机械性规则——文

明领域 文明及其“再文化化”——历史与传统 作为综合实力的

文化与文明 社交根源——个人化

第十章 社交与自我／231

个人的诞生和规范意识的生成 从伦理到道德性的意识过程 社交

规范形成——生活在过去 感情“适度”抑制的伦理学 能抑制感

情的“场所” 规范的三个源泉：交换、赠与和组织 一元性自我的

出现与动摇——从诚实到“真实” 抽象的“普遍社会”的发现与困

惑 社交的自我可能性——多元性归属的伦理

末章 全球化与社交社会／266

看不见的妖怪 衰退的组织原理 知识型劳动的扩大 “天职”的

复活职业化的人“风险社会”的恐怖 “第三条道路”——诚信

社会

参考文献／293

后记／296

《社交的人》解说三浦雅士／298

现在，社交理念明显淡薄了，但人们还在进行社交，并对社交具有一定的常识。根据这种常识，所谓的社交大概是什么样的呢？一般人首先举出的大概是与友人的关系，是确定或增进友情的种种行为。有正式宴请、消遣晚会，还有简便茶话会，甚至电话交谈，社交方式极其广泛。创造上述机会的娱乐和游戏活动、体育活动，还有艺术鉴赏和观摩学习、轻松的社会服务活动等，都被称为社交。诸如婚礼和葬仪，还有祭祀之类的宗教仪式，对于上述活动的辅助人员来说，感觉上也是一种社交。其间，辅助人员自不待言，就是参加者既不是活动的主办方，也不是单纯的旁观者，换句话说，只是相当于主办者友人的角色而已。

而且，社交作为这种友人关系的延伸，也包含社交活动中所进行的馈赠行为。日常馈赠和世俗化的日常喜庆各种贺仪，还有制度化的季节问候，乃至冠婚葬祭的赠答，馈赠方式也极其繁多。对于馈赠，习惯上多有回赠，所以也类似于经济上的交换关系。然而，这时的馈赠交换也局限于友人之间，不会像商业交易那样无限扩大。某人是不是可以馈赠的对象，馈赠什么样的礼物合适？是要审慎衡量与友人的亲疏程度而决定的。

友情的结构

说是常识，那是很有趣的。友人的这个词语中，已然隐含了可探索社交本质的初始关键。当然，所说的友人既不是家庭成员或有血缘关系的亲戚，也不是因地缘关系而注定要共同生活的人。近邻有时会成为友人，但能不能成为友人，也并非一定。可以想象，真正的友情不会受制于那种强制性人际关系，而往往是与强制性人际关系相悖的纽带关系。所谓友人就是个人自由选择结交的知己，这种结交无论多么牢固，毕竟也是由意识的积极性所支撑的。它与地缘关系和血缘关系决然不同，是存续在潜意识中的，即使有意识地加以拒绝也不会消失。

虽说如此，但友情还是与为特定目标所聚集的组织的团结心有所不同。可以说，组织中的伙伴必然会有意识地相互选择伙伴，不过他们的选择反而显得意识性太强了。他们根据目标有策略地选择最合适的伙伴，原则上限于实现目标所必需的范围之内与伙伴交往。即便偶尔萌生友情，那最终只是原有的团结心的副产品。而且，这种友情有时也在加强组织的团结，但也有不少会转变成“私交”，反过来妨碍目标的实现。即使同样是选择，友人选择标准本质上是含糊不清的，有许多地方与组织所要求的严格标准不相符合。

顺便可以说一下，在友情方面常常使用“萌生”这样的表述，而这种表述本身就是暗示性的。相对于组织伙伴选择而言，友情总觉得是自然而然产生的，是意识根本不可能创造出来的。“总觉得有些讨厌”、“投缘”之类通常所说语言，说明友人选择标准模糊不清，同时也暗示了选择的意识本身就不十分强烈。友情，是意识做出选择，多半是意识给予的。意识，相对于友情而言既是积极的，也是被动的。地缘关系和血缘关系是与生俱来的，假设组织伙伴的选择是自由理陛的选择，那么友情位居其间，虽是自由的，但也包含着不合理的因素。

在此意义上，友情可以看作是人际关系中更令人陶醉的感情，就好比是在恋爱一般。诚然，恋爱无论是在异性之间还是在同性之间，都是某日突然地“萌生”的，而相爱的人们都觉得是自己自由选择了他那种恋爱的感情。人们沉浸在恋爱的感情中，同时主动地把那种恋爱的感情视作自己所拥有的一部分。在这一点上，恋情与友情可以说都采取了同样形式。现实中，本以为是友情的感情变成了恋情，恋情冷静下来反而成了友情，这种事例并不少见。至于前面引用的《菊花之约》、“断琴之交”等趣闻逸事，大概会有不少人从中体味出一种类似于同性之间恋爱的感情吧。

不过，回到常识上来，可以发现恋爱和友情显然是不同的，要想划一界线来分清两者，可以说那差异就看能否容下第三者了。其差异就在于：两人之间如有第三者介入，是否对此感到嫉妒，是否觉得心怀嫉妒是正当的。作为一种标准，尤其重要的是后者觉得正当的道德感情，人们会依据自然感情相当明快区分出心怀嫉妒是好还是不好。就《菊花之约》中的案例而言，为了信守与友人的约定而舍命赴会，那是友情。不过，对友人的另一个朋友心怀妒忌而自杀，自然就能断定那大致上是同性爱的感情。恋爱会把两个人的关系变成封闭性的关系，而友情原则上通常向更广泛的交友关系开放。当然，就人的感情投人和陶醉程度而言，友情也理应比恋爱淡薄些，是可以抑制的。

在此还得注意的是，就人类感情这种复杂现象进行思索时所运用的方法论。首先不可忘记的是感情方面显然存在着各种差别，而这些差别是不能划线以示区别的。宛如彩虹七色无法用分界线来区分一样，感情在各自接触点上相互渗透连接。众所周知，彩虹七色无论取其哪种颜色为中心点，特征都是显而易见的，其性质也绝对不是同质颜色差异那种性质。同样，友情与恋情在其交叉点上也是犬牙交错在一起。不过，因此而认为两者是同一种感情的程度差异，那就错了。就如同红与绿作为颜色来说是不同性质的那样，应当认为友情与恋情这两种感情在本质上是不同的，只是在现实的表现方式上相连接而已。

还有一个复杂的问题，那就是人类感情常常与价值观交织在一起，怀有某种感情与认为怀有某种感情是正义的感情相重合。享受交际快乐的情感，以及热爱人类的情感总是与伦理性的情感相伴相随，容易与觉得对之信守不渝是正义的信念相结合。于是，油然产生出这样一种感情，即背叛友人和恋人与其觉得对方可怜，更倾向于认为那是背离了自己的价值观，或认为背信弃义是可恶的。而且在许多场合，人们不是随着原先的感觉行动，而是遵循后来的价值观行动，所以现象分析就会变得很困难。

比如《菊花之约》中的主人公为了友情连命都抛弃，那实在是过激了。更何况《动物园的故事》中的杰利，他渴望友情，竟然自杀，还要陷害他人犯下杀人罪，几近疯狂。如此看来，前面尝试下的定义，即友情本质上是一种开放的感情，在自我陶醉这一点上是受压抑的感情，似乎站不住脚。然而，重新仔细观察那两个人的行为，他们舍命显然不是为了友情本身，而出于他们的友情价值观。一方面是为了证明自己对友情的忠实，另一方面则是为了对忘却友情的文明表示抗议。可以认为，那两个人抛弃生命与友情这一感情本身未必有什么关系。

那么，给予相应注意后再深入思索，似乎可以下这样的定义：目前，社交是一种旨在结成友情关系并加以培育的行为。重复一下，对于旨在巩固家人纽带关系、加深对恋人的思念、强化战斗团队的向心力等所采取的行为，人们通常不会称之为社交。相关的人，他们的范围有限，而参与其间的资格也预先设定好的——这样的关系也不称之为社交。与此相关联，甚至可以说，此类关系中所共有的感情，以及容不下第三者共有的炽烈情感，都与社交不相般配。恋爱感情或者认真严肃的竞争心自不待言，即使从更广范围来看，大家怀着愤怒、恐惧、憎恨，以及悲恸欲绝等情感，还能进行社交，那是无法想象的。维持社交得以进行的感情，就会联想到喜悦、祝贺、类似博爱的喜爱、近乎同情的悲哀、冷漠而泛泛的虔敬，以及游戏化的竞争心等，应该说是一种常识吧。

如此先从感情表现方式来思考社交，将它看作是为友情之类的感情所连接的关系，并赋予定义，也许是本末颠倒了议论的顺序。因为我们在前面业已看到，友情既是“萌生”的，又是意识主动缔结的。但是，如果关注一下其中的后半部分，就会发现重要的是友情的缔结方式。重新合理地思考一下，或许反而应当先观察：是社交这一行为的哪种性质培育了友人关系，并形成了既受抑制又被开放的感情？

P8-13

中日文化与社交

中国古典作品《列子》里有一段令人印象深刻的奇闻轶事，传诵着文人之间的深厚友谊。

从前，古琴名家伯牙有一个好友，名叫钟子期，是伯牙演奏音乐的最佳鉴赏家，两人情投意合。时过不久，钟子期病逝，伯牙悲叹失去了艺术知音，就砸碎爱琴，永不弹奏。

这段奇闻轶事，作为“断琴之交”在日本广为人知，减为赞美有能之士陧惺相惜的谚语。有能之士为何而生呢？利用自己才能获得利益，在组织里谋取崇高地位，这并非是有能之士所做的一切。了解自己信任的某个人，获得此人的尊敬和爱戴，会得到无比喜悦。“士为知己者死”，这句话也是日本人学自中国，自古以来就是表达相互理解的教诲之一。

我将不在乎功利或义务的人际关系称之为“社交”，用以加强并扩大其社交原理，甚至运用到政治领域的，就是中国儒学思想——“礼”。社交里，要求有与之相应的礼仪规范或措辞，而儒学则认为，如果人们充分掌握其规律(修身)，不久就可以齐家治国平天下。

大概也由于受到中国的这种影响吧，日本自古以来就有重视社交的文化。中国古代著名诗人也撰写了一些颂扬与友人交杯把盏、把酒送友人的诗歌。日本的传统诗人常常会在社交之席，趁酒酣余兴，吟诗作歌。

《万叶集》荟萃了自7世纪以来的和歌，开卷伊始，即收录有著名的额田王(妃)与天智天皇酬对吟唱的会话体爱情和歌。额田王已是其他皇族之妻，两人与群臣一同外出狩猎，在狩猎领地，天皇在他人眼前也毫不避讳地向额田王挥袖示爱。额田王在和歌中表达担忧：您那么大胆的举止会不会被家臣看见呢？天皇在和歌中答道：你虽为他人妻，但我因爱你，已无所顾忌。

即便是在当时，天皇与贵人之妻偷情，通常至少要避免公开，而这首和歌却被收录在敕撰和歌集里。据近年来研究专家推测，这并非是两人现实的恋爱情歌，而是宴席上即兴之作，当场吟唱，博得满座喝彩。

10世纪以后，日本进入了所谓藤原时代后期，贵族吟诗作歌越发兴盛。其中，许多是在宫内仪式上吟唱，名称歌会。那时，经常举行一些由天皇主持的特别聚会，歌人即席吟诗作歌，相互评论。贵族们往往要分成对抗的两组，根据包括天皇在内的评审者评分，以定团队胜负。

顺便提及，日本这种宫内仪式虽已改变形式，但在21世纪的今日依然举办。每年，新年伊始，宫廷即举办“首届和歌会”仪式，吟咏的不仅有天皇、皇后、皇族的和歌，还有从普通民众中广泛征选的和歌。如今，对征集而来的和歌不再评点打分，但被通过筛选的和歌作者将被邀至宫内，参加庆典。

此后是15世纪，进入室町时期，日本产生出一种新颖的诗歌体裁，即由集体共创某一诗歌作品，称作“连歌”。短歌原由上下两句组成，上句为五、七、五，共17个音节，下旬是七、七，计14个音节。然而，连歌是一种艺术，即数十句连成一体的单一诗歌作品，将数名歌人聚在一起，让各个作者分别创作上句和下旬，再连接起来。

通常，数名歌人聚坐一席，按顺序吟诵上下旬数轮回，遂成一篇连歌。由此完成的连歌既是一首诗，也是一部和歌集。这就要求创作连歌的歌人作出矛盾而艰辛的努力，因为每位作者既要作为诗人而应当具有个性，同时又要作为联合创作的作者而必须具有协调性。

他们需要对在座氛围，即不可言表的情境能够心领神会，并且还必须秉具对这种情境给予微调和激励的气质。一般而言，这种气质是参加社交沙龙的所有人士所期望的品质，因而可以说连歌作者正是以社交的态度创造文学，是将沙龙本身作为一部文学作品进行创作的。

同一时期，日本人又发明了“茶道”这种社交方式，就是将宾主一起饮茶的行为全盘仪式化，并加以升华，宛如舞蹈或戏剧那样的艺术。茶道，讲究茶碗和茶具、房间布置以及插花，而后烧水、点茶、奉上点心等所有待客行为，如同一部艺术作品般地层层展开。

这种场合，关键是矛盾统一，如强调个性与协调和谐，追求趣味与审慎矜持等；既要拨动宾客心弦，又不能让宾客觉得主人在自我炫耀。所以，茶道注重技巧如流水般自然而然，从身姿移动到寒暄措辞，均要求反复练习礼仪规范，直至全盘掌握，胸有成竹。

迄止19世纪中叶，即近代化和工业化到来之前，日本这种社交文化一直备受保护。在源起17世纪的江户时期，以吉原等消遣娱乐之地为中心，戏剧(歌舞伎)、小说(黄表纸)、音乐(三味线)、绘画(浮世绘)等成了与沙龙相连接的媒介。顺便说一下，在此类沙龙里，“风流潇洒”的独特审美意识颇受尊崇，这就意味着虽身处享乐之地却不沉溺于肉欲，要内心充实地欣赏各种精神价值。

与明治维新同时，不幸的变化随着工业化的效率至上以及社会重视组织的风潮降临日本。如本书正文所强调的那样，那是因为工业化把人封闭在轮廓坚固的组织之内，使人们发誓对金字塔型的指令系统单一效忠。它与社交所营造的松散群体，促使强调个性与协调和谐并存的接触，即所谓“不即不离”的人际关系不能相容，往往起着从社会中排斥此类关系的作用。

当然，社交如此衰败式微，就是在工业化发达的西方也曾发生。本书业已阐述了17—18世纪法国沙龙如何兴盛乃至19世纪怎样衰弱的过程。然而，与日本相比，西方工业化很早就已经开始，而社会风气嬗变也缓慢渐行。结果便是西方社交也比日本缓慢没落，直到19世纪末期仍在部分沙龙里苟延残喘。20世纪初期，作家马塞尔·普鲁斯特在其长篇小说《追忆似水年华》中栩栩如生地描述了第一次世界大战前法国社交界的情景。

相对之下，日本工业化高速猛进，过度展开生产效率化和社会组织化活动。企业加强职工对组织的归属意识，提出“企业一家”口号，要求职工竭诚效忠。甚至文学家们，也割舍了沙龙式的联系，派系林立，如自然主义、社会主义、新感觉派等，相互抗衡。随后不久，极权主义风潮甚嚣尘上，开始动员全民投入战争，连妇女小孩都编入“邻组”的组织。

由于战败，日本接受并实行了民主化。即便此后，重组织、轻社交的风气一如往昔，未有改变。复兴产业，争取经济增长，这种意图使企业越发得到增强，遂孕育了“终身雇佣”、“企业内工会”这些日本独有的企业形态。这样的企业制度致使个人终其一生隶属于企业，以至于这样的日本人有增无减，甚至身在公司外，也忘了个人自由交际，只是作为“企业人”而活着。

面对21世纪，撰写本书就是要对现代日本人这种生活方式进行反思。可想而知，21世纪的日本，与其他发达国家一样，光有工业化文化是无法延续生存的。也可以想象，在后工业化新时代里，生产如果只有组织分工一种方式，即金字塔型管理形态，是不会取得成功的。

后工业化社会，换个名称，可以称为“以知识为基础的社会(knowledge based society)”。在该社会里，与同样的劳动力相比，依赖科学技术和美感进行个性化研究发明和设计的能力将更重要。这样的知识性活动也可以组成团队进行，而这样的团队不应是组织化的，而应该是社交性的。因为创造性才能是自由的个人独自拥有的，并偏爱灵活松散的人际关系。

在世界关注的现代中国，产业变化现在处于什么样的阶段，市民的人际关系如何变化，我不得而知。中国人比日本人更个性化，中国产业或许已经有一半进入了后工业阶段。若是如此，那就更要重视社交了。我希望大家能记得，人类不管身在何处，都曾拥有过社交这一人际关系的共同财富，而它现在依然还有价值。

社交精神辉煌灿烂，世界著名经典《论语》开卷伊始，即概括地说道：

子曰：学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。

据日本的中国学专家贝冢茂树的研究，孔子这里所说的“学”并不是狭义的学习知识，而是一边积累各种教养，一边学习“礼”的精神。然而，“礼”也是要掌握身体规律的，因而仅学习一次是不够的，必须反复“学习”。正如日本茶道宗师所做的那样，技巧要熟练，要自然，才是最重要的。

另外，孔子很重视友情，非常高兴友人远道来访。然而，这里所说的友情既不是有赖于他人的软弱表现，也不是毫无自尊的表现——聚在一起以排遣孤寂。孔子是一个颇为自信的人，即便是孤独一人亦能生存，不想让所有人都知晓自己。就是如此坚强的人，尚且期盼得到自己认可的优秀友人所认知呢。

山崎正和

1998年，我在东亚大学举办公开广播讲座，共进行了10次。本书的最初构思，是在该讲演稿——“社交与人”中初现端倪。自2000年秋季至2002年初夏，我在杂志《A∑TEION》上连载文章，在对那些发表的原稿进行修改润饰后，便形成了本书的序章至第十章，以作为长篇评论。根据对本书进行归纳的构思，我先在《中央公论》(2003年1月号)上发表了论文，而本书的末章就是对该论文进行修改后完成的。从执笔开始写作算起，历时两年有余，而这也是我20年前撰写《表演的精神》一书以来，时隔很久才享受到连日奋笔疾书的紧张乐趣。

杂志《A∑TEl0N》得到了三得利文化财团的援助，由TBS不列颠股份公司发行，每年出版2期。在连载中，承蒙该财团以黑泽清治专务理事为首的事务局诸位成员，以及不列颠股份公司伊藤让先生盛情襄助。我的文章能在《中央公论》杂志上刊载，惠蒙该杂志河野通和总编关照。本书在付梓之际，由于中央公论新社书籍编辑局宫一穗先生推荐，我曾直接打扰该局宇和川准一先生。此外，本书副标题定为Homo Sociabilis，略具几分嬉戏之心，也是受宇和川先生和校对部长谷川弘道先生启发所致。平时，我每每想起本书是与诸多友人共同合作的结晶，深感诸位盛情美意，在此再表由衷谢意。

仰承教诲之恩，焉敢或忘。本书自构思阶段起，我每次与丹尼尔·贝尔先生谈及本书主题，多有宝贵启迪，更是难忘。本书在执笔期间曾得到三得利财团资助，也曾出席荟萃年轻俊彦于一堂的“现代社会与伦理”研究会，切实感到“后生可畏”，并附记于兹。

著者谨识

2003年春