《道德情操论》是斯密的伦理学著作，他一生中共修订出版过六次。全书共有七卷，主要阐释了道德情感的本质和道德评价的性质。

在该书中，斯密还继承了以《沉思录》为代表作的斯多葛学派的道德哲学思想，把“内心平静”而不是“物质享乐”看作人生幸福的重要标志，将人性中利他和利己这两种本性有机地结合在一起，为之后出版的《国富论》奠定了道德哲学的基础。《道德情操论》相比《国富论》给西方世界带来的影响更为深远，它对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，是市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，堪称西方世界的《论语》。

《道德情操论》共分七部分，修订过六次，在书中，斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出入类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。

相比《国富论》，《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远，对促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，而它对处于转型期的我国市场经济的良性运行，对处于这场变革中的每个人更深层次地了解人性和人的情感，最终促进社会的和谐发展，无疑具有十分重要的意义。

译者序

告读者

第一篇 论行为的合宜性

 第一章 论合宜感

第一节 同情感

第二节 论彼此同情的快感

第三节 论通过他人的情感与我们的是否相合来评论他人的情感合宜与否的方式

第四节 续前节

第五节 论可亲与可敬的美德

 第二章 论各种感情合宜的程度

引言

第一节 论源自身体的感情

第二节 论源自特殊的想象偏向或习性的感情

第三节 论不和乐的感情

第四节 论和乐的感情

第五节 论自爱的感情

 第三章 论处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响

第一节 虽然我们对悲伤的同情感通常比对快乐的同情感更为强烈，但悲伤的同情感通常远远不如主要当事人自然感觉到的悲伤那般强烈

第二节 论雄心壮志的根源以及地位差别

第三节 论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断

第二篇 论功劳与过失，即论奖赏与惩罚的对象

 第一章 论功过感

引言

第一节 凡是看起来当受感激的对象，似乎都该受奖赏；同样的，凡是看起来当受怨恨的对象，似乎都该受惩罚

第二节 论当受感激与怨恨的对象

第三节 如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便很少会有人同情；相反，如果加害者的动机未受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情

第四节 前几节的要点重述

第五节 功过感的分析

 第二章 论正义与仁慈

第一节 这两种美德的比较

第二节 论正义感、自责感，并论功劳感

第三节 论自然女神赋予心灵这种构造的效用

 第三章 论运气如何影响人类对于行为功过的感觉

引言

第一节 论运气所以有这种影响的原因

第二节 论运气的这种影响的程度

第三节 论这种感觉出轨的终极原因

第三篇 论我们品评自己情感与行为的基础，并论义务感

第一节 论自许与自责的原理

第二节 论喜欢受到赞美及喜欢值得赞美；并论害怕受到谴责及害怕应受谴责

第三节 论良心的影响与权威

第四节 论自欺的性质，并论概括性规则的起源与应用

第五节 论概括性道德规则的影响与权威，以及这些规则应当被视为神的法律

第六节 在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为原则，以及在哪些情况下，它应当获得其他动机的赞许

第四篇 论效用对赞许感的影响

第一节 论合用的外表赋予所有工艺品的美，并论这种美的广泛影响

第二节 论合用的外表赋予人的性格与行为的美，并论这种美在何等程度内可以被视为赞许该性格或行为的一个根本要素

第五篇 论社会习惯与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响

第一节 论社会习惯与时尚对美丑概念的影响

第二节 论社会习惯与时尚对道德情感的影响

第六篇 论好品格

引言

 第一章 论个人的性格中影响其自身幸福的那一面，或论审慎

 第二章 论个人的性格中影响他人幸福的那一面

引言

第一节 论自然女神按何种顺序把哪些个人托付给我们照顾

第二节 论自然女神按何种顺序把哪些社会团体托付给我们帮助

第三节 论博爱

 第三章 论克己

结论

第七篇 论道德哲学体系

 第一章 论道德情感的理论应该探讨的问题

 第二章 论各种说明美德之性质的学说

引言

第一节 论主张美德以合宜为本的学说

第二节 论主张美德以审慎为本的学说

第三节 论主张美德以慈善为本的学说

第四节 论善恶不分的学说

 第三章 论各种关于赞许之原理的学说

引言

第一节 论主张赞许之原理本于自爱的学说

第二节 论主张赞许之原理本于理性的学说

第三节 论主张赞许之原理本于感觉的学说

 第四章 论不同的作者处理道德实务规则的方式

并非只有痛苦或悲伤的情况才会激发我们的同情感。不管主要当事人遭遇到什么样的情况而呈现出什么样的感情，每一位用心注意的旁观者，一想到当事人的情况，自会有一股类似的情绪在他自己身上油然升起。当悲剧或浪漫剧里让我们着迷的那些英雄人物最后得以脱离困境时，我们所感觉到的那股喜悦之情，和我们因为他们的苦难而感觉到的那股悲伤一样的真诚；我们为他们悲惨的遭遇而兴起的那种同情感，不见得比我们为他们的幸福而兴起的同情感更为真实。对那些在他们苦难时未离弃他们的忠实朋友，我们和他们一样心怀感激；我们从心底里也和他们一样怨恨那些背信乃至伤害、离弃或欺骗他们的叛徒。就人类心灵容许产生的每一种情感来说，旁观者的情感，总是和旁观者设身处地的想象中主要当事人应该会有的那种感受相像。

怜悯(pity)与悲悯(compassion)，一般用来表示我们因为他人的悲伤而产生的相同的情感。同情或同情感(sympathy)一词，虽然原义也许是相同的，不过，现在如果用来表示我们与任何一种情感同感共鸣，或对它产生相同的情感，或许没有什么特别不恰当之处。

在某些场合，似乎只要在另一个人身上看到某一种感情，便可以在我们身上引起同情。有时候，某种感情好像就在一瞬间便从某个人倾注到另一个人似的，事先完全不必知道究竟是什么情况在主要当事人身上引起了那种感情。例如，悲伤或喜悦，当被任何人的面容与姿态强烈呈现出来时，立即会使旁观者多少感到类似的痛苦或愉快。笑脸迎人，令人开怀；相反，愁容满面，则令人心情郁闷。

然而，这一点并非普遍成立，亦即，并非每一种感情都会引起同情。有一些感情，当它们被表达出来时，一点也不会引起同情，相反，在我们弄清楚导致那些感情的原因以前，它们的表达只会激起我们的厌恶与反感。一个发怒的人，他的狂暴行为，比较可能刺激我们起来反对他，而不是起来反对他发怒的对象。由于我们不清楚他被触怒的缘由，我们无法体会他的处境，因此也就无法怀想任何类似由那个处境所引起的感情。但是，我们清楚地看到他发怒的那些对象所面对的是一个什么样的处境，知道一个如此暴怒的对手，可能在他们身上施加什么样的伤害。所以，我们很容易对他们的恐惧或怨恨产生同情，并且立即想到要和他们站在一起，反对那个看起来使他们蒙受如此严重危险的人。

我们所以看到悲伤或喜悦的表情，心里头便多少会兴起类似的情绪，是因为那些表情通常会让我们笼统地联想到，有某种好运或厄运已经降临在出现这些表情的那个人身上；而且在这些感情方面，此一笼统的联想足以对我们的心情感受造成些许的影响。悲伤或喜悦的心情，所产生的后果仅及于感受到这些情绪的人；它们的表达，不像愤怒或怨恨的表情那样，会让我们联想到其他任何我们所关心的人也许正处在它们的对立面。所以，好运或厄运的笼统联想，多少会促使我们关切遭遇到好运或厄运的人；但是，不清楚被什么原因触怒的笼统联想，却不会促使我们对那个被触怒者的愤怒兴起同情感。自然女神似乎教我们要比较厌恶去体谅愤怒的感情，甚至教我们在得知这种感情的原因以前，稍微倾向站在它的对立面。

甚至我们对他人的悲伤或喜悦的同情，在我们得知那悲伤或喜悦的原因以前，也总是极不完备的。只是表现受苦者身心极为痛苦的那和常见的悲叹恸哭，在我们身上引起的，比较是探究其处境的好奇心，并附带些许产生同情的意向，而不是非常明显真实的同情感。我们问的第一个问题是：你遇上了什么不幸？直到这个问题获得澄清。尽管我们心里因为有他遭到不幸的模糊念头而感到不安，也尽管我们因为折腾自己揣测那不幸究竟是什么一回事而心里头益发不舒坦，但我们身上的同情感却不是很显著。

所以，同情感，与其说是因为我们看到某种感情所引起的，不如说是因为我们看到引起那种感情的处境所引起的。有时候，我们会为他人的行为感觉到一股他自己似乎完全不可能感觉到的感情。因为，当我们设想自身处在他的处境时，我们的想象会在我们的胸臆中燃起那股感情，尽管在他的胸臆中，那处境并没有引起那样的感情。我们为他人的厚颜无耻与粗野无礼而感到面红耳赤，尽管他自己似乎不觉得他自己的行为有什么不合宜之处。因为，当我们设想自己的举止是这么的荒唐可笑时，我们会禁不住觉得全身狼狈到无地自容。

在命运可能为人类带来的所有灾难当中，丧失理智，即使对最残忍的那些人来说，似乎也是最为可怕的；当他们看到此一最为悲惨的人生境遇时，他们悲天悯人的心情，比看到其他任何不幸，都更为深切。但是，那丧失理智的可怜人，也许还边笑边唱着歌，对他自身的不幸完全没有感觉。所以，在看到这种景象时，人类心中所感到的那股悲痛，不可能是对受难者的任何情感的反映。旁观者的同情感，必定完全来自于他想到，当自己沦落到同样不幸的情况，同时又能够(这也许是不可能的)以他目前的理智与判断去看待那种状况时自己将会有的感觉。

P4-6

《道德情操论》(The Theory of Moral Sentiments)是亚当·斯密(1723-1790)的第一本成名作。初版于1759年问世，当时他还在苏格兰格拉斯哥大学担任道德哲学教授，《道德情操论》便是根据他在课堂上的讲义改写而成的；后来，同一门课的讲义也孕育出他的另一本名著《国富论》(An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations)。《道德情操论》出版后，立即大受国内外的欢迎，后来又历经五次修订改版。第二版发行于1761年，第三版发行于1767年，第四版发行于1774年，第五版发行于1781年，第六版发行于1790年；在这之后不久，亚当·斯密便撒手人寰。第二版的修订内容主要响应他的一些哲学研究同好的批评，澄清一些关键性的概念，特别是同情感的性质；第三、四、五版和第二版几乎没有什么不同；但是，第六版却有大幅度的增订，如作者在该版新增的《告读者》部分所言，主要的增订出现在第一篇第三章第三节(《论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断》，全部新增)，第三篇第一至第四节(主要讨论作者所谓“存在我们心中的那位公正的旁观者”或一般所谓“良心”的形塑过程与运作原理)，第六篇(《论好品格》，全部新增)，第七篇第四章有关义务与诚实的段落，以及把前几版中散见于全书各处有关斯多亚哲学的段落大部分整并到第七篇第二章。第六版的增订，显然是一个在1776年发表了《国富论》的作者，长期深思熟虑其个人丰富的人生阅历与公职服务经验，以及同样丰富的历史学识后，所得到的结果。本译本根据的，是1790年发行的第六版。

……

最后，或许值得一提的是，对于亚当·斯密在《道德情操论》中把人的行为溯源于人性中同情的原则，却在《国富论》中把人的行为溯源于人性中自私的原则，有些学者感到大惑不解，认为其中牵涉到某种难以解释的逻辑上或见解上的断裂。姑且不论亚当。斯密是否真的在《道德情操论》中完全把人的行为溯源于人性中同情的原则，而在《国富论》中完全把人的行为溯源于人性中自私的原则，即使真有这回事，也不表示亚当·斯密的整体思想有什么瑕疵。因为，如果自私的行为，透过自然正义的规则所保障的市场交易，可以达到宛如直接仁慈或甚至优于直接仁慈的结果，那么，对一个立法者来说，夫复何求？仅以下面两段引文证明，这很可能就是亚当·斯密会用来回答质疑者的话。第一段引文摘自《道德情操论》第四篇第一节第10段：“即使有这么一个既骄傲又无情的地主，当他望着他自己的那一大片广阔的田地，完全没想到他的同胞们的需要，只想到他本人最好吃光那一大片田地里的全部收成，那也只是白费功夫的幻想罢了。‘眼睛大过肚子’这句庸俗的谚语，在他身上得到最为充分的证实。他肚子的容量，和他巨大无比的欲望完全不成比例；他的肚子所接受的食物数量，不会多于最卑贱的农民的肚子所接受的。他不得不把剩余的食物，分配给那些以最精致的方式，烹调他本人所享用的那一丁点食物的人，分配给那些建造和整理他的邸第，以供他在其中消费那一丁点食物的人，分配给那些提供和修理各式各样没啥效用的小玩意，以装点他的豪华生活气派的人。所有这些人，就这样从他的豪奢与任性中，得到他们绝不可能指望从他的仁慈或他的公正中得到的那一份生活必需品。土地的产出物，无论在什么时候，都几乎维持了它所能维持的居民人数。有钱人只不过从那一堆产出物中挑出最珍贵且最宜人的部分。他们所消费的数量，不会比穷人家多多少。尽管他们生性自私贪婪，尽管他们只在意他们自身的便利，尽管从他们所雇用的数千人的劳动中，他们所图谋的唯一目的，只在于满足他们本身那些无聊与贪求无厌的欲望，但他们终究还是和穷人一起分享他们的经营改良所获得的一切成果。他们被一只看不见的手引导而做出的那种生活必需品分配，和这世间的土地平均分配给所有居民时会有的那种生活必需品分配，几乎没什么两样。他们就这样，在没打算要有这效果，也不知道有这效果的情况下，增进了社会的利益，提供了人类繁衍所需的资源。当上帝把这世间的土地分给少数几个权贵地主时，他既没有忘记也没有遗弃那些似乎在分配土地时被忽略的人。最后这些人，在所有土地的产出中，也享受到他们所需的那一份。就真正的人生幸福所赖以构成的那些要素而言，他们无论在哪一方面，都不会比身份地位似乎远高于他们的那些人差。在身体自在和心情平静方面，所有不同阶层的人民几乎是同一水平、难分轩轾的，而一个在马路边享受日光浴的乞丐，则拥有国王们为之奋战不懈的那种安全。”第二段引文摘自《国富论》卷一第一章最后一段：“诚然，如果和豪门大户的浪费奢侈相比，零工目前这种生活水准看起来确实很简陋。然而，我们也许可以说，在欧洲，一般王公贵族的生活水准胜过任何一个勤俭的佃农的程度，不一定大于后者的生活水准胜过许多非洲国王的程度，尽管任何一个非洲国王都绝对拥有数以万计的赤裸野人的生命与自由。”而这正是自然正义的规则，所保障的市场交易，所促成的社会分工，所达到优于直接仁慈的结果。

亚当·斯密的《国富论》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操论》同样精彩。

——温家宝

不读《国富论》不知道应该怎样才叫“利己”，读了《道德情操论》才知道“利他”才是问心无愧的“利己”。

——[美]1976年诺贝尔经济学奖得主 米尔顿·弗里德曼

在经济学的发展历程中，由于人们只看到斯密在其《国富论》中论述资本主义生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调“自利”，却相对忽略了其在《道德情操论》中所重视的社会人的伦理、心理、法律和道德情操，从而曲解、误读了亚当·斯密学说。

——[英]1998年度诺贝尔经济学奖得主 阿马蒂亚·森

我们目睹了金钱欲爆发之后的种种罪恶，会感到斯密称《道德情操论》比《国富论》更基本的含义。市场经济应该是一个讲道德的经济。没有诚信、同情心这些最基本的道德观念，市场经济就会引发灾难。

——著名经济学家 梁小民

斯密自己比起重视《国富论》来似乎也更重视自己的《道德情操论》。《道德情操论》不仅是他出版的第一本主要著作，也是他在逝世前的最后几年里竭尽全力进行修订的一本书，他在身患重病、知道自己已经时日无多的情况下，对这本书进行了最重要的一次修订，这说明了伦理学在斯密心目中的地位。对于道德真理的探讨在斯密那里是贯穿始终的。

——北京大学哲学系教授、《沉思录》译者 何怀宏