虽说佛教在中国流传久远，影响深广，近代以还，又有唯识学等的大盛；但印度哲学只是作为一点背景材料和某种陪衬得以零星播散，而素无系统面貌。所以当时蔡元培邀请漱溟任印度哲学讲席时，漱溟便感到为难，立即说：据我所知，无论西欧或日本，讲印度哲学并不包括佛学，一般都是讲六派哲学。而我自己对六派哲学素不留意，仅仅是对佛学有兴趣而已。要我教印度哲学，怕不能胜任。蔡表示：没有发现旁的人对此更精通，大家都只不过知道一星半点，横竖差不多，你就大胆来吧。在蔡元培的鼓励下，漱溟硬着头皮接下来了；但因确不熟悉六派哲学，所以不能按照当时西方学者或日本学者的路子走，只得扬长避短、另辟蹊径，发挥出自己的特色。漱溟在该书的序中指出：流行的西文、日文之讲印度哲学者只讲六宗而止，不及佛教；而他的书则以叙述佛法为主，反只是兼及六宗。“又举佛法与诸宗对裁，意特侧重佛法而诸宗所说各具且甚备”。另外，是取问题来排比讲解各家之说，所以全书分本体论、认识论、世间论三部分，又于各部分之下列出若干重要问题，按章节划分来做叙述。这样，《印度哲学概论》不仅是现代中国学术界最早系统研究和述介印度哲学的开山之作，而且也是20世纪同类著作中较有特色、光彩依然的一部。
漱溟于概略篇首先称赞了印度人之富于哲学思想：盖其国君民上下，几以研究哲理为人生唯一事业。故诸宗竞起，异论繁兴，极思想之自由，尽慧悟之能事，辩难征诘，妙穷理致，古今各国罕有及其盛者。可谓洋洋乎极哲理之大观矣。
这样一个富于哲学智慧的民族，典籍古老，宗派繁出。弥曼差派、吠檀多派、僧怯(数论)派、瑜伽派、吠世史迦(胜论)派、尼耶也(正理)派等正统六宗各擅胜场，漱溟对之分别做了概述。又于六派之外，提拈出佛典中所谓四大外道之二的尼犍子和若提子两家，以及顺世论一派。漱溟认为，六派哲学的共同特点是“寡欲摄心”，这代表了印度文化的主流。而唯有顺世论“极端与印度土风相反。不信梵神，不信三世，不信灵魂，不厌世，不修行，排神秘，尚唯物，其坚确不易或叹为西土唯物家所希见”。所以，“顺世外道在印土思想界色彩特异，不当忽视”。汤用彤先生谓：“印度学说宗派极杂，然其要义、其问题，约有共同之事三：一日业报轮回，二日解脱之道，三日人我问题。”此离生死苦、超越轮回、以谋自我解脱之倾向，皆含有明显的宗教色彩，学术界多有论焉。漱溟亦强调六派哲学的宗教性，谓印度哲学当于其宗教求之。而宗教作为信仰体系大抵有三端：一是“神密不容以常理测”，二是“尊上绝对人所仰赖”，三是“有束缚力，不容同时为二信仰，亦不易迁变”。依此三标准，漱溟认为印度哲学各宗各派“并属宗教”，只有顺世论和无神数论例外。与其他宗教相比，印度的宗教有三个显著的特点：一是在出世倾向上特别突出，一般宗教不是“真出世教”，而“印土宗教则多为真出世教”；二是“根本反对世间生活”，“乃举一切生活而废之，即所谓断灭是也”；三是以哲学辩证所得之宇宙本体为其寄托和归宿，“故印土宗教可以谓之哲学的宗教。以其宗教建于哲学故，此其高明过乎他方远矣”。这样，六派哲学不离于宗教，佛教、耆那教等宗教亦不离于哲学，哲学与宗教，一而二，二而一，浑融一片。
依于上述特点，漱溟认为佛教是宗教、亦非宗教，非哲学、亦是哲学。尤其是大乘，除净土宗含宗教之质分外，相宗说一切唯识，性宗说一切皆空，圆教则一法不立，顿教则直指本心，“信仰二字且无处著得”，何有宗教式之信仰？所以认佛法为宗教，不若视为哲学，他说：
质言之，佛法中固不建立一种迷执即所谓宗教式之信仰者，以增益众生之执。而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。
正因为“无执”，不拘泥于一特殊信仰，所以佛教大开方便之门，可以发挥优长、“安俗顺序”、与时俱进，此为一般宗教“所绝不可及”。“一般宗教所以不能图存者，以彼之教化不复适于现代思潮，即现代思想已迈过之……而佛之教化任思想界变迁至何地步，只在其中，无由相过。”漱溟之佛法非宗教论，以及对佛教现代意义的装扮显然受到了章太炎等人的影响，也反映了清末民初学术界极为普遍的一种时髦倾向。
因哲学与宗教浑沦不分，所以印度哲学的方法也是出自宗教，这就是特殊之禅定。禅定的本质在于亡知，即冥极证会。“禅定为世间与出世间之通介，证会为可知与不可知之通介”。漱溟认为，证会方法为印度所特有，思想乃从禅定中得，所以高下之别视乎禅定，而非逐物积累。“今西土治哲学者亦尚直觉，与此非一事而未尝无合”，所以证会方式约略相当于现代哲学中所谓直觉。除了方法外，思想上之问题提出亦大端本之于宗教，其核心即出世间的修养，一般哲学问题无不应此种要求而来，所以印度哲学的基本问题也就是其宗教的基本问题。这也是印度哲学的特殊之处。P24-26
我接触梁漱溟先生是从研究熊十力哲学开始的。那是1983年初冬，在汤一介老师的指导下，我刚选定了熊十力哲学思想研究为硕士学位论文的题目，着手收集资料，认真阅读《新唯识论》、《体用论》、《十力语要》等。从熊先生的著作中，我了解到了他与梁漱溟先生之间的深厚友谊。尤其是《尊闻录》所记他们众学友间披沥肝胆、啸声学海的生动情景，深深地感染了我，遥想当年，心仪不已。在随后的调查访问中，从熊先生的弟子及熟人的口中，我了解到了更多的不见著于书册的事情，熊先生的形象在脑海里开始跃动起来，具有了活生生的感觉。在这些谈话里，自然关涉到梁先生，对于他的了解也就更多了些。
翌年春，同样在准备撰写熊十力研究硕士论文的武大郭齐勇兄，由汉北上，查找资料，访问熊先生的故交弟子。他的首要目标是拜见梁漱溟先生，并已打听到了梁先生的住址。这样，与郭兄结伴，我便有了第一次见到梁漱溟先生的机会。那是四月初的一个上午，北京尚春意料峭，尤其是当我们走到梁先生的住地—木樨地22栋高层住宅的楼下时，寒风劲厉，加之稍稍有点激动的心情，禁不住有些嗦嗦然。梁先生的中式便服和那顶颇具象征意味、令人过目难忘的瓜皮小帽，第一眼就给了我新奇而强烈的刺激。也许是这类装束的老人过去见的少，也许是“蓝蚂蚁”的识别印记太过深刻了，总之，只在照片上和对祖辈的依稀记忆中才有的形象，突然活生生地出现在面前，着实令我有点惊异，一种混杂而莫名所以的感受油然而生。梁先生和蔼而不失威严，那是一种刚毅、自信，能笼盖气氛、折服对象的威严，尤其是当他开始谈话后，我的这种感觉就越来越强烈。当时，梁先生已年过九十，但一点也没有老年人的那种颤痹和迂缓，言辞果决，语气清爽，使我不由自主地不时凝视一下他那瘦削的脸庞和精健的身躯，相信这中间有种奇妙的协调和一致性。梁先生的思路异常的清楚，丝毫也感觉不到他已是那样的高龄；谈着谈着，我甚至逐渐忘记了我们之间巨大的年龄距离。
那次谈话，持续了近三个小时。也许是对又有青年学子重理旧章、研究他们那一辈学者的思想产生了感奋，也许是沉浸在了回首岁月、追风故人的悠悠情思之中，梁先生显得很投入，兴致非常的好，侃侃而谈，不容我们插言或随便打断话头。所以整个谈话基本上是他一个人在说，而且是顺着他自己的思路往下讲。梁先生回顾了他与熊十力先生相识的经过，谈了熊先生的生平和学行，特别强调熊先生傲而不驯、喜好独创、俯视一切的性格。他认为熊先生的天资很高，气魄也大，富有创造性。但太过主观，不尊重古学，也不敬惜古人，在这方面几近于顽劣。言词间，梁先生对此表示了深深的不满。尤其出乎我意料的是，他对熊先生并无常人追忆故友时常带的那份情感的眷念和敬意，没有丝毫的见谅曲隐之辞，评说来反而更直接了当，用词也相当的严苛。他以“愚而好自用”五字概括熊先生的一生，这使我怎么也无法将几达半个世纪的深厚交谊、思想最为接近的新儒学同道等印象，与这一太过贬损的评价联系在一起。说真的，对此我当时很不理解，也深不以为然，心底里还直为熊先生叫屈。除了谈熊十力外，梁先生也说到了他自己的思想和一些生平往事，其中有两点我印象颇深。一是梁先生在讲他的三大文化路向说时，特别赞扬了印度文化和佛教，认为佛家出世法破二执(人我执和法我执)、断二取(能取与所取)，无能、所之别，浑然宇宙为一体，复归到了圆满自性、无所不足的最高境界。话语间，崇敬之情溢于言表，这和熊先生的贬斥佛教、以纯儒自许的态度形成了鲜明的比照。当时人们的普遍观念是，熊、梁二先生均为由佛转儒、出佛入儒，已是最后的儒家；所以，梁先生对儒佛的衡论和感情的偏向着实让我吃了一惊。儒者耶？佛徒耶？使人感到困惑，茫然不知如何据断。二是梁先生详细叙述了1924年夏，他辞去北大教职到山东办学的经过。当时，曲阜大学未办成，重华书院亦夭折，草创的曹州省立六中高级部也因驻军吕运斋(属冯玉祥国民五军)和地方当权者郑士奇(属段祺瑞派)之间的摩擦而大受影响。最后终难维持，凄惨收场，同道别离，学生星散；这才有了他的还客京师、谢绝外务，埋头于《桂林梁先生遗书》的整理编纂工作。看来，第一次办学失败的经历对梁先生的一生来说痛切而记忆深刻，所以他在讲这件事时，我领受到了一种怨世而无奈的悲壮感。照例，梁先生也向我们谈了他的近况，包括参加政协会议、日常读作及生活起居等。尤其是了解到了海外研究他的一些情况，像美国学者艾恺(G.Alitto)的著作，我那次是第一回听说和见到。梁先生也告诉我们，《人心与人生》一书几经周折，最后由他自费3500元，上海学林出版社接收并已排版，即将问世。临行，梁先生拿出年前应德安县志编纂办公室约请所作的《忆熊十力先生》一文的抄件，并将他写于1962年的《读熊著各书之后》和《熊著选粹》的稿本，借给了我们。他还应允把所藏熊十力先生的书信手迹提供给我们拍照整理。《读熊著各书之后》多达四万余字，直到1988年底才收录在《勉仁斋读书录》一书中公开面世。那次，我读到了这样一篇奇特的长文，倍感兴奋；同样也为梁先生对熊著率直而严厉的批评所震惊，这和当面听到他苛责熊先生时的那种感受是完全一样的。
我访谈梁漱溟先生前后共有三次，后两次分别在同年的五月和十月，但都不及第一次的印象那么深刻，呆的时间也没有那么长。这两次均是和汤一介老师、王守常兄结伴去的；最后那次，已开始着手研究梁漱溟思想的王宗煜兄也去了。第二次去时，我们专门请了一位摄影师，将梁先生处所藏熊十力的一批书信原件拍了反转片。这些书信，主要是写给梁先生本人的，也有少部分是写给林宰平、马乾符等先生的。后来，由我整理出来并打印成册的《十力书简》(1985年12月)，即是以这一批书信为主干的。梁先生的图书资料收藏，或已捐献，或多被毁，当时留存下来的已经很少。在他的居室里，只放了两个书柜，而且并没有装满。所以，当他亲自打开一口小皮箱，颤抖着双手解开仔细放置的小布包、拿出那些发黄的残旧纸片时(最早的一封信写于1925年春，已经保存了整整60年)，我被眼前的这一情景深深地感动了，真切地体味到了他和熊先生之间五十年交谊的那种深邃和圣洁。此后，再读到他批评熊先生的那些文字，我脑海里就立时浮现出那令人难以忘怀的一幕；对他常相标举的“学术本天下公器”之旨，也更多了一层文字以外的理会。那次，我们比较多地谈到了梁先生本人著作的整理和出版问题，汤老师似已有筹划编纂梁先生全集的意图，故于有关问题征询颇详。数年后，中国文化书院竭尽全力毕此盛举，也真是终于了却了一桩夙愿吧。我当时的印象是，梁先生对自己的文化著述并不特别顾恋，倒是念念不忘奔走于国共两党之间时的那些笔墨遗存，叮嘱再再。也许，梁先生是对社会公论只重其文化创造而漠视其政治活动感到不满，对于社会政治活动家的他之长久被遗忘心有所不甘，所以言谈间自然有点偏执。第三次见到梁漱溟先生，正值中国文化书院在酝酿筹组，故话题就多围绕于此。汤老师诚邀梁先生出山，参加中国文化书院的学术工作，并报告了有关的准备情况。梁先生听后很高兴，欣然应允下来。此后，梁先生担任了中国文化书院院务委员会主席和发展基金会主席，并以导师身份参加了中国文化书院组织的一系列学术活动，直到他1988年谢世。
我因研究熊十力先生的思想而较早接触到了梁先生，并有幸亲聆其谈话。但因为我当时的兴趣并不在梁而在熊，所以对他的思想殊少体味，也错失了当面请益的机会。梁先生的社会名望远比熊先生要高，其“抗争”形象也更能引起一般大众的兴趣与关注，故每每成为有轰动效应的焦点。在梁先生过世前后，汪东林的访谈录和戴晴的报告文学都热闹了一阵子。每当此时，我更感触和同情于熊先生的寂寞，对熊先生的苦心孤诣不为世解感到不平，对当代人形而上的盲失感到悲哀。从哲学专业和我本人的兴趣来讲，我对熊先生可能更偏爱些。特别喜欢他的深湛与精纯；相比较而言，梁先生的思想则多少显得有点杂沓，也太过平淡了些。所以在此之前，我只是零零星星地读了一些梁先生的著作，而并未深下过功夫，更无著述之想。一直到前年，蒙钱宏兄嘱托为“国学大师丛书”撰写《梁漱溟评传》，这才开始屏息杂想，专注于梁先生的所有著作。两年来，恰逢八卷本的《梁漱溟全集》陆续问世，这就免去了许多搜求资料之劳，而在阅读上得到了很大的便利。经过几个月的写作，现在终于完成了这部书稿。
本书是由我和黎业明兄合作完成的。业明晚我几届，亦师从汤一介先生。他的硕士学位论文即是研究梁漱溟思想的，所以无论是于材料的熟悉程度，还是对梁先生思想了解的全面和深人；业明都远胜于我。因是故，我邀请了他共著此书，第1、2章由我执笔，第3、4、5章由他撰写。因全书体例及统稿由我负责，所以若有错漏，理应我来承当。
最后，对汤一介老师的拨冗赐序和钱宏兄的着力督导，均表示深深的谢意。
景海峰 1994年7月于深圳岗厦
中华学术，源远流长。春秋战国时期，诸子并起，百家争鸣，呈现了学术思想的高度繁荣。两汉时代，经学成为正统；魏晋之世，玄学称盛；隋唐时代，儒释道三教并尊；到宋代而理学兴起：迨及清世，朴学蔚为主流。各个时代的学术各有特色。综观周秦以来至于近代，可以说有三次思想活跃的时期。第一次为春秋战国时期，诸子竞胜。第二次为北宋时代，张程关洛之学、荆公新学、苏氏蜀学，同时并兴，理论思维达到新的高度。第三次为近代时期，晚清以来，中国遭受列强的凌侵，出现了空前的民族危机，于是志士仁人、英才俊杰莫不殚精积思，探索救亡之道，各自立说，期于救国．形成中国学术思想史上的第三次众说竞胜的高潮。
试观中国近代的学风，有一显著的倾向，即融会中西。近代以来，西学东渐，对于中国学人影响渐深。深识之士，莫不资西学以立论。初期或止于浅尝，渐进乃达于深解。同时这些学者又具有深厚的旧学根柢，有较高的鉴别能力，故能在传统学术的基础之上汲取西方的智慧．从而达到较高的成就。
试以梁任公（启超）、章太炎（炳麟）、王静安（国维）、陈寅恪四家为例，说明中国近代学术融会中西的学风。梁任公先生尝评论自己的学术云：“康有为、梁启超、谭嗣同辈，……欲以构成一种不中不西即中即西之新学派，……盖固有之旧思想既根深蒂固，而外来之新思想又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”（《清代学术概论》）所谓“不中不西即中即西”正表现了融合中西的倾向，不过梁氏对西学的了解不够深切而已。梁氏自称“适成为清代思想史之结束人物”，这未免过谦，事实上梁氏是近代中国的一个重要的启蒙思想家，诚如他自己所说“为《新民丛报》、《新小说》等诸杂志，……二十年来学子之思想颇蒙其影响，……其文条理明晰，笔锋常带感情，对于读者别有一种魔力焉”。梁氏虽未能提出自己的学说体系，但其影响是深巨的。他的许多学术史著作今日读之仍能受益。
章太炎先生在《蓟汉微言》中自述思想迁变之迹说：“少时治经，谨守朴学……及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书，……乃达大乘深趣……既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余间，旁览彼土所译希腊德意志哲人之书……凡古近政俗之消息、社会都野之情状，华梵圣哲之义谛、东西学人之所说……操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”这是讲他兼明华梵以及西哲之说。有清一代，汉宋之学争论不休，章氏加以评论云：“世故有疏通知远、好为玄谈者，亦有言理密察、实事求是者，及夫主静主敬、皆足澄心……苟外能利物，内以遣忧，亦各从其志尔！汉宋争执，焉用调人？喻以四民各勤其业，瑕衅何为而不息乎？”这是表示，章氏之学已超越了汉学和宋学了。太炎更自赞云：“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗……秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。乃若昔人所谓专志精微，反致陆沉；穷研训诂，遂成无用者，余虽无腆．固足以雪斯耻。”太炎自负甚高，梁任公引此曾加评论云：“其所自述．殆非溢关。”章氏博通华梵及西哲之书，可谓超越前哲，但在哲学上建树亦不甚高，晚岁又回到朴学的道路上了。
王静安先生早年研习西方哲学美学，深造有得，用西方美学的观点考察中国文学，独辟蹊径，达到空前的成就。中年以后，专治经史，对于殷墟甲骨研究深细，发明了“二重证据法”，以出土文物与古代史传相互参证，达到了精确的论断，澄清了殷周史的许多问题。静安虽以遗老自居，但治学方法却完全是近代的科学方法，因而取得卓越的学术成就，受到学术界的广泛称赞。
陈寅恪先生博通多国的语言文字，以外文资料与中土旧籍相参证，多所创获。陈氏对于思想史更有深切的睿见，他在对于冯友兰《中国哲学史》的《审查报告》中论儒佛思想云：“是以佛教学说，能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝……在吾国思想史上……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这实在是精辟之论，发人深思。陈氏自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间”，但是他的学术成就确实达到了时代的高度。
此外，如胡适之在文化问题上倾向于“全盘西化论”，而在整理国故方面做出了多方面的贡献。冯友兰先生既对于中国哲学史进行了系统的阐述，又于40年代所著《贞元六书》中提出了自己的融会中西的哲学体系，晚年努力学习马克思主义，表现了热爱真理的哲人风度。
胡适之欣赏龚定庵的诗句：“但开风气不为师。”熊十力先生则以师道自居。熊氏戛戛独造，自成一家之言，赞扬辩证法，但不肯接受唯物论。冯友兰早年拟接续程朱之说，晚岁归依马克思主义唯物论。这些大师都表现了各自的特点。这正是学术繁荣，思想活跃的表现。
百花洲文艺出版社有鉴于中国近现代国学大师辈出，群星灿烂，构成中国思想史上第三次思想活跃的时代，决定编印《国学大师丛书》，以表现近代中西文明冲撞交融的繁盛景况，以表现一代人有一代人之学术的丰富内容，试图评述近现代著名学者的生平及其学术贡献，凡在文史哲任一领域开风气之先者皆可入选。规模宏大，意义深远。编辑部同志建议我写一篇总序，于是略述中国近现代学术的特点，提供读者参考。
1992年元月，序于北京大学
梁漱溟（1893－1988），初名焕鼎，字寿铭，祖籍广西桂林，生于北京，思想家、社会活动家、杰出学者。景海峰编著的《梁漱溟评传》以梁漱溟多姿多彩的人生经历为基本线索，着重叙述了其学术思想的演变和发展，揭示了作为国学大师的梁氏对20世纪中国文化与中国哲学的创造性发挥和独特的贡献。作为“行动的儒者”，梁漱溟不仅是卓而不群的思想家，而且也是勇敢的社会探险者。本书亦从学术的角度，指证了他的一系列实践活动的理论意义和留给后人的无穷思索。
景海峰编著的《梁漱溟评传》是“国学大师丛书”系列丛书之一梁漱溟，本书是介绍了我国著名的国学大师梁漱溟。
梁漱溟思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国民主人士，著名学者、国学大师，主要研究人生问题和社会问题，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位儒家”之称。粱漱溟受泰州学派的影响，在中国发起过乡村建设运动，并取得可以借鉴的经验。
主要著作有《中国文化要义》、《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《印度哲学概论》、《唯识述义》等，今编有八卷本的《梁漱溟全集》。
