《人的问题》一书集中地体现了作者的理论旨趣。全书由十四篇文章组成，探讨的是某些有关人生的目的、意义和价值的根本问题。这些问题都与人的生活相关，都是只有人——这种具备意识能力和自我超越能力的生物——才会提出并思考的问题：如何理解人生以及如何度过人生。从这些文章中我们可以看到，与我们对待死亡、性行为、社会不平等、战争和政治权力的态度有关的那些问题，如何导致有关人格同一性、意识、自由和价值等更显然地属于哲学的问题。作者托马斯·内格尔思考哲学的兴趣中心，是个体的人生观及其与各种非个人的实在概念的关系这一问题，或者说，是如何理解主观的观点与客观的观点的关系问题。正是这个问题把全书的各篇文章连在一起。这个问题突破了哲学内部的界线，从伦理学延伸到形而上学。同样出于对主观性在一个客观世界中的地位问题的关注，引发了论述心的哲学、论荒诞、论道德运气的文章。还有一些文章是对公共政策的哲学批判。

《人的问题(精)》探讨人生的意义、本质和价值。作者托马斯·内格尔从对待死亡、性行为、社会不平等、自由和价值等更为基本的哲学问题，引申出有关人格同一性、意识、自由和价值等更为基本的哲学问题。贯串《人的问题(精)》全书的中心，乃是个体的人生观及其与各种非个人的实在概念的关系这一问题。正是这个问题，突破了哲学内部的界线，从伦理学延伸到形而上学。同样出于对这个问题的关注，引发了论述心的哲学、论荒诞、论道德运气的文章。

前言

资料来源

第一章 死亡

第二章 荒诞

第三章 道德运气

第四章 性反常

第五章 战争与屠杀

第六章 公共事务中的冷酷无情

第七章 优先政策

第八章 平等

第九章 价值的不完整性

第十章 伦理学不需要生物学

第十一章 大脑的对切与意识的统一

第十二章 作为一只蝙蝠是什么样?

第十三章 泛心论

第十四章 主观的与客观的

译后记

第一章 死亡

如果死亡是我们的存在确定的、永恒的结局，那么就产生一个问题：死亡是不是一件不好的事。

关于这个问题，人们的意见显然各不相同。有些人认为死亡是可怕的；另外一些人则不反对死亡本身，虽然他们希望自己不要早死也不要受痛苦。持前一种观点的人往往认为后面那种人对明显的事实视而不见，而后面那种人则认为持前一种观点者错在事理混淆不清。一方面可以说，生命是我们所有的一切，它的丧失是我们可能蒙受的最大损失。另一方面可以反驳说，死亡免除了它的主体这一想象中的损失，而且如果我们认识到，死亡并非是持续存在的人的一种无法想象的状况，而只是一段空白，我们就明白它可能没有任何价值，无论是肯定的，还是否定的。

因为我不想谈论我们是否或者能否达到某种形式的不朽这个问题，在这里我将干脆地使用“死亡”这个词或它的同源词来指称永恒的死亡，而没有任何形式的有意识的生存作为补充。我想要问，死亡是否本身就是一件坏事；它会是多大的坏事，以及会是何种性质的坏事。就是相信有某种形式的不朽的人也会对这个问题感兴趣，因为人们对待不朽的态度必定在某种程度上取决于他们对待死亡的态度。

如果死亡在根本上是一件坏事，那不会是因为它的肯定性特征，而只可能是因为它从我们夺走的东西。一种自然的观点认为死亡是一件坏事，因为它结束了生活所包含的所有好的东西。我将努力探讨与这种观点相关的种种难题。我们无需在此描述这些好的东西，而只需注意其中的某一些，如知觉、欲望、活动以及思想，它们极为普遍，以致成为人的生活的本质内容。尽管事实上它们既是快乐的条件也是痛苦的条件，而且有许多更加值得注意的坏事也许会压过它们，人们仍广泛认为它们本身具有令人惊叹的好处。我想，所谓只要活着就好、好死不如赖活，无非就是这个意思。情况大致如下：有一些因素，如果添加到人们的经历中去，会使生活更美好；还有另一些因素，如果添加到人的经历中去，会使生活变得更糟。但是如果把这些因素都撇开，剩下的东西并非只是中性的：它显然是肯定的。所以，哪怕经历中不好的因素很多，好的因素太少而且不足以压倒不好的因素，生活还是值得一过。这种额外的肯定力量是由经历本身而不是由它的任何成分所提供的。

我不准备讨论一个人的生命或死亡对于其他人可能具有的价值，或它的客观价值，而只讨论它对于作为它的主体的那个人所具有的价值。在我看来，那是首要的问题，而且是困难最大的问题。让我补充两个观察资料。第一，生命的价值及其内容并不与单纯的机体生存相连：在即刻死亡与即刻昏迷不醒直到二十年后死亡两者之间做选择，几乎没人会感兴趣(如果其他方面相同的话)。第二，像大多数好的东西一样，时间会使之成倍增长：多比少好。这额外的数量不必是时间上连续的(虽然连续性有它社会性的好处)。长期假死或冷冻，然后重新开始神志清醒的生命，这种可能性对人们很有吸引力，因为他们内心会认为这就是他们现在生命的延续。如果这些技术在什么时候完善了，外部所看到的三百年休眠期，在主体的经验里可能不过是他所经历的角色的一次突然中断。当然，我不否认，这有它本身的不足之处。在此期间，家人和朋友可能已去世；语言可能发生了变化；社会、地理和文化可能变得不熟悉，这些都可能带来不适应。不过，这些不便之处不会抹煞继续存在的基本好处，虽然是中断过的存在。

如果我们从生命的好处转向死亡的坏处，情况就完全不同了。实质上，虽然关于它们的详细说明会有一些问题，我们认为生命中值得想望的无非是某些状况、某些条件或某些活动类型。我们认为的好处是，活着，做着某些事、有着某些经历。而如果死亡是一件坏事，令人讨厌的并不是处于死亡的、不存在的、无意识的状态，而是生命的丧失。这种不对称十分重要。如果说活着是好事，那么可以认为它属于人一生中的各个时期。这种好处，巴赫所享有的比舒伯特多，就因为他活得更长。但是，不能因此就说死亡是件坏事，而莎士比亚比普鲁斯特承受了更大份额。即使死亡是一种损失，也很难说出某人何时受到此损失。

还有另外两点可以表明，我们不喜欢死亡，并不只是因为它造成长期的不存在。首先，如我已经提到过的，我们大多数人不会认为生命的暂时中断，哪怕是相当长期的中断，本身是一种不幸。如果真能把人冷……

P1-3

哲学涵盖的论题范围很广，但它关注的问题始终有一部分与人生相关：如何理解人生，以及如何度过人生。本书的文章就与人生相关：探讨其目的、意义、价值，还有关于意识的形而上学。其中有些论题没有得到分析哲学家们的充分注意，是因为对它们很难做出明晰、精确的论述，很难把那些够格作哲学论述的抽象问题从事实与情感的混杂中剥离出来。要着手解决这样的难题，必须运用这样一种哲学方法，它不但要达到理论的理解，还要达到个人的理解，它力图把理论的成果融人人的自知之明的框架之中，从而实现两者的结合。这种方法势必包藏风险。因为，广泛而重大的问题极易引出浮夸而文不对题的答案。

每一个理论领域都面临夸大与抑制、遐想与严密、扩张与精确之争。避免了一端的过度，很容易陷于另一端的过度。钟情于庄重的风格，可能会导致对严密性的要求不耐烦，而对晦涩难懂反倒能够容忍。一种传统的缺陷往往反映它的长处，分析哲学里的问题正好相反。说英美哲学家回避重大问题，并不完全正确。首先，没有什么问题能比那些处于分析哲学中心的形而上学、认识论和语言哲学的问题更深刻、更重要。其次，分析的规则对于近来探索陌生领域的尝试十分有利。然而，怕说废话的担心产生了强有力的约束作用。在逻辑实证主义消亡很久之后，分析哲学家们一直注意谨慎从事，并注意用最新的专门知识装备自己。

不难理解，执著于某些标准或方法，会使人集中注意能用那些方法检验的问题。这可能是一种完全理性的战略选择。但是它经常伴有一种倾向，即按照现有的解决方法来界定合理性问题。这种习惯不仅出现在学术问题上，也出现在政治问题和社会问题的讨论中，在那里，它以现实主义或实用主义的名义出现。它能给人小小的安慰：使人不至于忽视了现实而重要的问题；但是在任何领域尤其是哲学领域里，这种习惯是荒唐的。当我们必须发掘新的方法以及与之相应的标准来处理那些不能用现有的研究程序解决的问题时，才会发生有意义的结果。有些时候，直到方法发展之后才会对问题做出完全的解释。努力避免含混、模糊、缺乏根据的断言，对证据和论点坚持高标准，的确很重要。但是其他的衡量标准也很重要，而按照有些标准，就很难保持事物的整齐划一。

我本人在哲学上赞成什么、反对什么，不难说明。我认为，人们应当相信问题甚于答案，相信直觉甚于论据，相信多元论的不和谐甚于系统化的和谐。明白易懂和精确简练从来不是认为某一哲学理论为真的理由：恰恰相反，它们往往是认为该理论为假的依据。假定某个无可辩驳的论证导致一个直觉上无法接受的结论，人们就应设想，这个论证很可能存有人们无法察觉的某种错误，虽然也有可能是错误地认同了造成该直觉的某种缘由。如果论证或系统的理论思考推出直觉地看来没有意义的结论，如果对某一问题的一个简洁答案不能消除认为该问题仍然存在的信念，如果对某一问题并不真实的证明使我们仍然想要提出该问题，那就说明该论证有毛病，还需要做更多工作。往往必须对问题重新作出表述，因为对原先表述的恰当回答未能使有问题的这种感觉消失。在哲学里，高度重视对未解决问题的直觉，始终是明智的：因为在哲学里。我们的方法始终本身就是成问题的，而且这是随时准备抛弃它们的一个途径。

把这些有关哲学习惯做法的观点连接在一起的是这么一种设想：哲学要造成理解，就必须使人信服。就是说，它必须制造或摧毁信仰，而不是仅仅提供一整套说话的规则。而信仰不同于言辞，不应处于意志的控制之下，不管它是怎么被激起的。它应当是不由自主的。

当然，信仰经常被意志所控制；它甚至可能是被迫的。政治信仰和宗教信仰便是明显的例子。但是我们发现，在纯粹理智的背景下，受控制的心智处于更加微妙的形态。它最强烈的动机之一，就是对信仰本身的单纯渴望。患有这种饥渴症的人觉得，在任何一个时期对某个他们感兴趣的问题没有见解，那都是无法忍受的。每当他们可以舒服地采纳另外一种意见时，他们会轻易地改变他们的见解，但是他们不喜欢处于悬而不决的状况之中。

这一点可以通过不同的方式表现出来，它们全都清楚地体现在主体的态度上。一种是迷恋系统化的理论，希望得出普遍适用的结论。另一种是偏爱鲜明的二分法，要求在正确与错误两者之间作出选择。还有一种倾向则是，之所以采纳某一观点，只是因为有关该论题的所有其他可能想到的观点都已被驳倒。以这样的理由采纳某种观点，只能是出于对信仰的一种极度渴望。对于那些没有信念就活不舒坦、但又无法弄清何者为真的人来说，解脱自己的最后一着便是断言在所争论的那个领域里本无对错可言，因此无须决定应当相信什么，相反，可以干脆地决定，说自己爱说的话，只要前后一致；否则就游离于执迷不悟的理论对手的斗争之外，采取超然的旁观态度。

在哲学中要想避免肤浅，像在其他任何地方一样困难。而没有充分估计问题的难度就给出解答的情况，又太容易发生。人们所能做的一切，只能是努力保持对答案的一种渴望，对长期找不到答案的一种宽容，对直觉尚未得到解释就遭搁置的心有不甘，以及对表达清楚、论据有力的合理标准的一种坚持。

也许有些哲学问题本来就没有答案。我猜想那些最深刻、最古老的问题便是如此。它们向我们表明我们的理解力的限度。如果是那样，我们所能获得的这种悟性便要靠牢牢抓住问题而不是放弃问题，从而理解每一次寻求答案的新尝试所遭到的失败，以及从前那些尝试的失败。(正是为此，我们才研究柏拉图和贝克莱那样的哲学家的著作，虽然没有人会接受他们的观点。)无法解答的问题并不因为无法解答而成为虚假的问题。

撰写本书的文章既有内在的起因，也有外在的缘由。它们所谈的问题各不相同，但是，对个体的人生观及其与各种非个人的实在概念的关系这一问题的兴趣，使它们连接在一起。有关这个问题在本书第十四章作了总体的论述，它的出现突破了哲学内部的界线，从伦理学延伸到形而上学。同样出于对主观性在一个客观世界中的地位的关注，引发了论述心的哲学、论荒诞、论道德运气的文章。自从我开始思考哲学，这始终是我的兴趣中心，决定着我所研究的问题以及我所想要达到的理解的性质。

本书有些文章写于美国人正令人遗憾地忙于一场令人遗憾的战争期间。这使我愈发感到自己的理论研究的荒诞性。即使对我们中间那些爱国情感比较淡薄的人来说，公民身份仍是一种令人惊讶的强大约束。我们每天带着愤怒和厌恶的心情阅读报纸，那与阅读有关另一个国家的罪行大不一样。那些情感导致20世纪60年代后期哲学家论述公共争端的严肃著作数量增多。

不过，对公共政策的哲学批判带有另一种不同的荒诞性。道德判断和道德理论当然可用于公共问题，但是它们显然不起作用。当涉及重大的利益时。不管论证有多充分，不管它们如何呼吁宽容、博爱、同情和公平，都极难改变任何事情。这些考虑还得与更加基本的道德情感如荣誉感、酬报感以及对实力的尊崇感等较量。在我们这个时代，后面这些情感更受看重，因为要保持荣誉，必须具备进攻能力，必须抵制博爱，所以在政治论证中谴责侵犯行为、强求利他主义或博爱便很不明智。当然，荣誉这个概念是有弹性的，也许最终可以扩大到包括宽容的某些要求。不过那不是此时此地道德意识的一般形式。

因此，对于把伦理学理论看作为公众服务的一种形式，我持悲观态度。只有在相当特殊的条件下，道德论证才可能对人们的所作所为产生影响，我对这些条件也不很了解。(需要从历史学和道德心理学对它们进行研究，但是自从尼采以来，哲学家们对这些重要的尚待发展的课题都过于忽视。)仅仅使某一行为的非正义性或某项政策的不正确性令人瞩目地显示出来，当然是不够的。还得要人们愿意听，而那并不是论证所能决定的。我说这话只是想强凋，关于哪怕是最当前的公共问题的哲学著述，也仍然是理论的，不能根据它的实践效果来衡量。它很可能是无效的；而如果在理论上它并不比其他与社会问题无关的作品深刻，就不能仅仅因为它关注公众事务而声称它更为重要。我不知道改变世界和理解世界两者哪个更重要，不过要评判哲学，最好还是依据它对理解的贡献，而不是它对事件进程的贡献。

本书作者托马斯·内格尔是一位著名的当代美国哲学家。他出生于1937年，1958年毕业于康奈尔大学，1960年获牛津大学哲学学士学位，1963年获哈佛大学哲学博士学位；先后执教于加利福尼亚大学伯克利分校、普林斯顿大学和纽约大学，曾任纽约大学哲学系主任，现为纽约大学哲学与法学教授、美国艺术与科学院院士、英国科学院院士、牛津大学荣誉研究员、《哲学与公共事务》季刊副主编。他的主要著作有《利他主义的可能性》(1970年)、《人的问题》(1979年)、《不知出自何处的观点》(1986年)、《哲学入门》(1987年)、《平等与偏袒》(1991年)、《他人之心：1969—1994年批评文集》(1995年)、《理性的权威》(1997年)以及《心的宇宙》(2()12年)等。

《人的问题》一书1979年由剑桥大学出版社出版，当年即获重印，以后每年印行一次，1991年被收入剑桥大学出版社的大众经典“(CantOedition'’，此后又多次重印。本书被视为20世纪70年代以后英美最有影响的哲学著作之一。曾经有人这样评论：“如果有人能够抓住并保持普通读者的注意力，那一定是《人的问题》的作者托马斯·内格尔。”

一些西方哲学家把20世纪称为“分析的时代”，在这个世纪中，西方哲学影响范围最广的也许要算各种形式的分析哲学。英美分析哲学的共同特点便是反对像传统哲学那样构筑体系，特别反对思辨的形而上学，力图取消传统哲学的各种争论，把全部哲学归结为语言和逻辑的分析。许多分析哲学家往往忽略哲学的基本问题，注重于命题研究、语词分析，以致有书斋空论甚至语言游戏之嫌。

与这种情况形成对照，托马斯·内格尔以训练有素而富有创意的头脑思考一系列“人的问题”。他认为，哲学不应该成为架空的理论，而应该成为一把理解生活的不可或缺的钥匙。他所关注的是每个人都可能对自己提出的一些问题：我们真的有自由意志吗?我们为什么要有道德?思维和大脑的关系是什么?死后有没有生命?如何面对死亡?在一个如此浩渺的宇宙里，我们所做的一切真的有意义吗?如果没有意义又怎样理解?他所讨论的问题，正是许多分析哲学家有意回避而一般读者殷切关心的问题。

《人的问题》一书集中地体现了作者的理论旨趣。全书由十四篇文章组成，探讨的是某些有关人生的目的、意义和价值的根本问题。这些问题都与人的生活相关，都是只有人——这种具备意识能力和自我超越能力的生物——才会提出并思考的问题：如何理解人生以及如何度过人生。从这些文章中我们可以看到，与我们对待死亡、性行为、社会不平等、战争和政治权力的态度有关的那些问题，如何导致有关人格同一性、意识、自由和价值等更显然地属于哲学的问题。作者思考哲学的兴趣中心，是个体的人生观及其与各种非个人的实在概念的关系这一问题，或者说，是如何理解主观的观点与客观的观点的关系问题。正是这个问题把全书的各篇文章连在一起。这个问题突破了哲学内部的界线，从伦理学延伸到形而上学。同样出于对主观性在一个客观世界中的地位问题的关注，引发了论述心的哲学、论荒诞、论道德运气的文章。还有一些文章是对公共政策的哲学批判。

作为一个职业哲学家，作者的写作风格是分析哲学家们始终推崇的那种风格，简明而清晰。但是本书所涵盖的问题是重大而困难的，作者的思考也是缜密而又复杂的。作者对那些问题所做的论述，使不是哲学家但对哲学感兴趣的人能够切实地感受到哲学探讨的激动人心之处和重大意义之所在，使人们感觉到：哲学的问题其实是普通人都有必要关心的问题，哲学之所以能够吸引并困扰一代又～代思想家，自有其道理。

正如作者自己在序言中所述，他的哲学态度是：“相信问题甚于解答，相信直觉甚于论据，相信多元论的不和谐甚于系统化的和谐”。在自由意志、心一身问题、形而上学等问题上，作者都不准备也不可能提供最终答案，而是以他自己特有的思路和风格梳理了各个领域里存在的问题，对这一类问题做了探讨性的阐述，并且鼓励读者自己进行思考。他指出，也许有些哲学问题本来没有答案。那些最深刻、最古老的问题便是如此。在有些问题上，我们只能保持对答案的一种渴望，对长期找不到答案的一种宽容，同时坚信会有一种表达清楚、论据有力的合理性标准。

作者认为道德判断和道德理论可以用于公共问题，但是他对把伦理学理论看作为公众服务的一种形式则持悲观态度。像认识论上的怀疑论一样，伦理学上的悲观论产生于一种理解我们人类局限性的能力。正是由于人类行为的局限性，那种以为我们可能面对的每一个道德问题都有明确答案的想法过于天真。伦理学意味着对行为而不只是对信念的控制。在试图解决伦理学问题时，我们试图弄明白应当如何生活，应当如何对待他人，以及应当如何组织和安排我们的社会体制。问题关系到许多人的行为，而答案必须为许多人接受并内在化才能生效。除去理论的原因，这种悲观论的态度与社会实践中的各种道德困境也不无深刻关联。

如果说，哲学思考的价值并不在于给出明确无误的答案，而在于激发人们进一步的探讨和研究的话，那么，笔者译介本书的初衷，也只是希望能有助于人们更好地了解当代英美哲学在伦理学、认识论以及心的哲学等领域里的理论现状和发展趋势，并激发更多的人对哲学重大问题的兴趣和思考。

本书中译本初版于2000年，译文出版社的汪绍麟先生和宋伟民先生对译稿做了仔细审读和校正。此次重版，莫晓敏编辑又对译稿做了认真审读和加工。谨对他们的辛勤工作表示诚挚的谢意。

万以