本书介绍了有关纳西族的生存环境、存在历史、生活方式、精神信仰、组织制度、艺术创造、技术成就、纳西族研究的理论与方法、学者与成果、历史与活动、机构与组织等内容。收录了除文学创作以外的纳西学论文、评论、调查报告、译文；其目的是为了对纳西文化研究进行梳理，结构纳西学的框架，提炼纳西学的方法，唤醒纳西学学科建设的自觉，确立纳西学的主体。

纳西学，就是以纳西族为研究对象的学科。在实践上，它贯穿古今；在空间上，它横跨东西。既包括对纳西族的本体性研究，也包含这种研究本身。它起步于19世纪60年代至20世纪50年代初，源于西方学者、传教士、军事人员对纳西族地区的游历……

本论集论文有：《一种母系文化模式——摩梭制造与保留》《泸沽湖的诱惑与冲突—一摩梭文化管窥》、《草根绝唱》、《也谈<“走婚”之谜>与王德祥、罗仁贵先生商榷二》、《文化多棱镜中的摩梭》、《浅谈达巴教的教丈及宗教行为》……

一个放牧娃来到了科学院（代序）——一个牧童的学术自述

一种母系文化模式——摩梭制造与保留

泸沽湖的诱惑与冲突——摩梭文化管窥

摩梭人不是元代蒙古人后裔——与王德祥、罗仁贵先生商榷

也谈《“走婚制”之谜》——与王德祥、罗仁贵先生商榷

还摩梭人生活的本来面目——对某些反映摩梭人生活的文艺作品的批评

浅谈达巴教的教义及宗教行为

达巴文化中的文学色彩及哲学意蕴

与灵界的对话——诗意的达巴失语的边缘——对一种研究现象的思考

另外的目光——《无父无夫的国度？》评议

社会转型：文化的保护与开发——以摩梭社区为例

试论拉伯摩梭家庭与婚姻的变迁

云南摩梭人母系文化保护和开发现状研究

文化多棱镜中的摩梭

草根绝唱

三代摩梭女的婚恋纪实

和谐与躁动之间——对一个母系村落的观察与思考

永宁乡扎实摩梭母系文化和生态保护村（个案调查）

拉伯乡拉伯达巴文化保护村（行动计划）

达巴：泸沽湖最后的通灵者

泸沽湖畔的末代土司夫人

西行，沿着祖先的赶马路

后记

泸沽湖的诱惑与冲突——摩梭文化管窥

提起泸沽湖，人们会不由自主地与“神秘”、“神奇”、“原始”等字眼联系开来。在有些人的想像中，她已经成为一片扑朔迷离的梦境，一个远古人赤裸裸的灵魂舞蹈的乐园，神话的情绪与传奇的色彩在那里弥天漫地。她似乎还是一片未开垦的沉眠在蒙昧中的处女地，抑或一个在母湖中躁动的童话，连太阳、月亮和星星都染上了地老天荒的原始光环。这一切并不奇怪，一方面是随着泸沽湖地区的被发现、被认识，传播媒介尽情渲染、争相表现，在无意中迎合人们对现代浮躁的都市精神生活的困倦、想寻找一片田园牧歌式的桃源生活之心理。所以，许多学者试图破译母性王国的文化密码；许多作家用诗的语言，试图揭开泸沽湖的生命历程；画家们试图像塔希提岛上的高更寻找一片属于自己的色彩；音乐家们试图寻找一点“自新大陆”以后的新鲜音符。于是，那片土地变得如此诱人。那诱惑将是恒久的，冲突也伴随着前行。

除了泸沽湖这个高原母亲湖自身的魅力之外，摩梭人的文化，极具古老的韵律和节奏：母性大家庭、走婚、女山、母湖、远游的喇嘛、祭神的达巴、浪迹天涯的赶马人、最后一个土司的庄园，等等，对于困惑不已的现代人，无疑是极具吸引力的，也激发人们展开稚气而可爱的联想。

当然，有的事物除了诱惑之外，还令人迷惑不解，有的永远都是诱惑，不仅让外人无法接近，更无法进入。如果用实用主义或功利目的去寻找一种并不属于功利的东西，人们一定大失所望：有的只能保持距离的观望，有的只能在想象中完成，有的只能是一种憧憬的梦，有的只能在醉意中理解并接受。摩梭人及其文化就是这样。所以，一般的观光客，顶多在那片蓝色的水边留一张影，然后在心中留下一个湖的印象永远离开那里。敏感一些的人，也许能感觉到被一种情绪所包围，被一种自己并不熟悉的气息所困扰。正如诗人于坚在其散文《秋天，我在泸沽湖》一文中谈到的，外地人，永远只能是局外人。又如诗人米思及在《隐藏的土地》所写的，那是一片永远隐藏着，也只能让它隐藏下去的土地。别说是大的文化背景，生命的崇高或卑微，婚恋的神秘与土地的变迁，即使一个摩梭女人的目光都无法诉说，无法抒写。诗人感到自己已经被融化，已经被征服。

首先，在摩梭人的一首古歌谣中，始终贯穿一种生命意识，大意是人活在尘世间，要尽情地享受人生的乐事，不能虚度光阴，歌中一唱三叹，激情满怀，例举了许多生命易逝的现象，传达及时行乐的观点，礼赞此世的美丽、愉快或幸福，遥望彼岸的不可知，痛感时光的不饶人。它对归宿之地的叙述十分平静，把人一生的情感完全注入活的生涯，要人尽享人生的一切欢乐。这是一种达观的生命意识，是很大度的、入世的思想。许多摩梭歌谣都揭示了生命内涵、人生真谛。它揣摸命运的轮廓，既有与世无争、自给自足的心态，又有生死无常、达观待之的心理，不强求、不奢望，平静地咀嚼生活深味的大彻大悟的观念。这样的生活态度，再加上藏传佛教对今生和来世思想的宣传，使这一地区的生活极为宁静，人与人之间平等相待，人与自然之间和谐相处，人与社会之间自然调节，没有偷盗，没有抢劫，没有情杀，洋溢的是一派生命安然的气息，展现的是一幅知足常乐的生活画面。这是母性文化用自己的心态理论驾驭生活的一大成功。在严格意义上这一地区的人，是重感情的人群，但感情又是含蓄的、节制的，不是外露的宣泄，是内里的汹涌。

其次，纵观传统的摩梭原始宗教达巴教一切经文、仪式，可以明显的看出，它不是超常的独立于生活之外的昂然不可及的理性精神，连正规的寺庙和文字都未产生，完全未脱离生产生活，还未形成为政治经济的中心。就其本身的语言，也完全是人世间很平常的充满了生活气的语言，是用沾满了烟火味的语言安抚活着的人的忧伤和挫折、痛苦和孤独。即使是祭拜的神灵也多为山水，是目可触及的、活生生的形象，是与现实生活紧密联系的中心，是不脱离世俗生活的场面，是在活人的观念、情感和仪式中，升华某种精神的向往，是与那里的生活息息相关的，引向现实的联想和想像，是对美好明天的神往和憧憬，是与内部情感十分接近的土言土语，是温暖的歌和柔情的舞。所以，它并不神秘(对于内部的人而言)。紧张、恐惧和忏梅的激情，是在精神的剧烈阵痛中完成的，是谊染一种极致，是对灵魂的千万次问候和抚慰，而不是孤立的、超然物外的、气势逼人的理念和神像。所以，无论是神思缥缈的《梦经》、还是光怪陆离的《送魂》，无论是神奇庄重的《祭女神》、还是谨小慎微的《召魂》，无论是慷慨悲壮的《奔丧》、还是柔情蜜意的《婚歌》，无论是热情洋溢的《成丁》、还是气势雄浑的《驱鬼》，都是在生活的深处进行，丝毫也没有游离于生活之轻歌曼舞。即便是在达巴驱鬼的仪式中，也没有强悍的甚至恐怖的外在形式，仪式也不狰狞可怕，而是诗一般动听的言词、动人的旋律，把鬼引开或哄走，就是在鬼的族类中，还分内亲和外戚，对待的态度也就截然不同。

当一个祭师面对着大山，面对着冥冥中的神灵，祈祷着他一生的愿望时，他见到了什么呢？我固执地相信，他一定能见到什么。无论是替人解脱生活的困境，还是解除苦难的症结，抑或埋葬失落的往事，或忏悔走错的路、说错的话，他心中一定升起着一面旗帜，伴着启示的热潮，他的目光中一定升华起一片梦幻般的色彩，那一定是一种再生的希冀和复活的躁动，把以往的那些过失都在大山的阴影中送掉，迎接新鲜的日子。那是一重重生命的大山立足的摇篮，是生灵命定的家园。所以，满怀着一腔不忍触碰的心曲，心灵是那么干净，希望是那么纯真，感情是那么纯洁。怀着敬畏，叩拜那种憧憬，这也许就是崇拜的源头。由于经历过游牧的流浪，再加上一个十分特殊的历史时期，一个民族举家远徙，长途跋涉，餐风露宿，那是残存着一口气的流动，曾在历史的深处候鸟一般浪迹天涯，啜饮了过多的苦水，在历史的迟滞和循环中，在生活的磨难和艰辛里，创立了一种特别的生命观；就因为创伤和伤害太深，才更懂得珍惜生命的尊严，也才形成t·万物有灵”的观念，并且，相当平等地看待人畜。生活的辛苦，命运的颠簸，希望的生生灭灭，潮来浪去的岁月，生死离别的无常以及衰亡，使摩梭先民选择了永恒的大山，作为一种寄托，作为一份怀念，作为一种实在的希望，并把柔情而刚烈的女性形象嫁托给大山。在祭祀的日子，人们把这一美好的情怀是看得那么神圣，把一份神奇的愿望变得那么珍贵，使身心在朝圣中得到升华。在长期的自然怀抱中，在失落一追求一再失落的千难万险中，构筑成生命的美意识。最终，使女山变成了美神，她骑着一匹白色的骏马，穿着一条绿色的百褶裙，吹着悦耳的短笛，巡游在女山上。其实，她是巡游在每个人的心中，山与人已完全融合在一起。人的意识中的自然成分不断增多，山的灵气中又贯注着人的精神。如果缺乏对这种心情的理解，如果缺乏了对这里生活和历史的内在联系的了解，那么要了解下面的这类语言是十分困难的：“不要吃消化不了的食物／不要说消化不了的语言”“让火烧掉我的语言／看它留下的是白骨还是黑灰”“鸡叫醒的历史／摸黑还没有到家”“不是人病了／是左右人的时代疯了”“展翅欲飞的黑鹰别忙飞／压着你的是忧虑还是信念”“猛虎失去了大山抵不上猫／男儿失离了家园抵不得狗”……这些暗藏着历史契机、蕴含着生命鲜露、充满情感活力的语句，构筑成神秘的框架，在无形中串挂着死去的历史，在口诵者的目光中如珠贝在闪光，它时时叩击人们的心壁。在漫长岁月的磨盘里，不同文化群体的人们从来表现出那么极不相同的思想感情，使得作为心史的历史变得那么深遂神秘，感情的脉络总凭借着一种外在的现象，宣泄得那么淋漓尽致。如果只是一味的被外在表层所蒙弊，要走进心史就不可能。

再次，恋母的情结又是摩梭文化中的一座高山。这种心理是与有史以来的生活境况缠绕在一起的。这并不是现代人的爱母模式，不是失去母亲后表示出的孝子状，不仅仅是哭泣，是一种灵魂的颤动，是失去生命支柱后的挽歌，是天塌地陷的悲愤。摩梭人对母亲的爱是绝对的，是一种崇高的尊严和人格力量的升华。失去母亲时的摩梭人表现的是：在故乡感到举目无亲时的彻底绝望，达到了一种炽热的火焰的最后燃烧，以至于这种爱不是一种愉快，而是一种苦香。只要爱的心灵真诚，她无处不在，像风、像水、像路，连石头也能歌唱，连树木也能舞蹈。当然，必须只能在那方有灵性的土地上，秘密将是永恒的，似乎是一种弦的颤动，诗的狂骚，是骏马陷人重围后的悲鸣，又像是色彩的复活，皈依的情致，能够经受住一切狂浪的袭击，本身就像土地一样充满了成熟和甜美，所以，慷慨击心的歌起潮了，舒卷如云的神话传说流传起来。所有的人都背负着这种忠贞的爱，背负着这种秘而不宣的深刻理解，一切都可以终止，包括生命、理想，但人性的这道彩虹不会消逝。这份爱和思想才是唯一真实的，也是爱生沽的基础。这已经是一种流在血液中的“圣”的概念。

自从那个叫纳木阿佳若的女始祖诞生，这种母性情感的河流便开始流淌。那一条由众多的母亲亲手缔造的生命长廊，像夜空的星光，闪烁起人类精神的光芒，那一切创世中的日出日落，都在母亲的背上滚过，无论是天灾还是人祸，无论是生离还是死别，都让一堵母性的人墙挡住了。于是，潮涨了，涨起一片美丽的母亲歌潮“经历过的千难万险忘却了／唯独忘不了母亲的恩情”，“荣华富贵也会腐烂／功名利禄如流水／留下的只有母亲的美名”，“失去了万贯金钱的骏马心不疼／失去了恩重如山的母亲心化焦土”，“若是母亲问起我的时候／你就说我像一只鸟在歌唱她”。摩梭人关于母亲的歌谣及传说可以译成一部厚厚的专集，并且，对母的怀恋和崇敬之情，贯穿于整个生活的始终，把“湖”亲切地称为“母湖”，把山称为“女山”，并把世间所有“大”的或“美”的事物名称后面都冠之以“母”的称谓。使那一事物也罩上一层神圣的荣光，并贯注在原则方法和禁忌之中，以至于女性的葬礼比男性显得华贵而隆重，一切价值观念、生命意识、伦理道德，无不烙上女性的印迹，完全与父系社会的一切观念背道而驰，形成鲜明的对照。如果对那片土地的创建史缺少了解，就不可能了解这个恋母的情结。反过来，如果不了解这种情感，也不可能很好地把握那片土地。

总之，无论是如火如荼的歌，还是如醉如狂的舞，不管是虔诚而圣洁的信念，还是热烈而赤诚的祭拜，都凝结着那个民族的心绪意志。剥开那些神秘的面纱，撕去岁月的蒙尘，那感情的强大生命原色便凸显出来，不是符号，不是神话的外衣，那是曾经活得鲜烈，至今还活着的人的感情历程。只要你审视的目光不带偏见，只要你站立的位置不曾偏移”并敢于面对，那么无论是图腾崇拜，还是祖先崇拜，无论是魔幻意识，还是神话象征，都不会显得神秘莫测。试想，生活在那里的人不会说：“我们的生活多么神秘呵！”这种神秘，仅仅是文化间的隔阂，是另一个文化圈的人感到的神秘。

由于母性文化以及儿女们对那份文化的热爱，形成了自己的审美意识。那里还感受不到过份的沉重、恐怖、紧张和失落感，感到的只是生动纯朴和天真纯洁的空气、宁静的环境。有的只是自然的柔和之声，还未闯进过多机械的脆响。时光是童年的，平静、温馨、和平，还没有青春期的骚动不安，更没有暮年的长吁短叹和愁情满怀。人与人之间充满兄弟情谊，听到的是祝福声，而不是诅咒的声音，情感是炽热含蓄的，不大用理智、逻辑的注释，表现在艺术上，形式十分简便但意味无穷。人们在自觉和不自觉中，更多地接受了大自然的节奏、韵律、对称、变化、统一，更少人为地做作和变故。

这就牵涉一个“自然人”与“社会人”的问题。那些人更多地接受来自“自然的色彩”，无论是喜怒哀乐还是悲欢离合，都是一种本能的表现，还没有学会有节制的表露，或者隐藏，见人只说三分话的世界离她们还较遥远，爱就爱得彻底，敢爱敢做，不需要掩盖和阴谋。要走婚，就光光亮亮的，不必要也无需躲躲闪闪，赤裸裸的爱得痛快，心理是没有压抑的。他们不需要心理医生的治疗，一旦感情破裂，自愿分开，不需要为财产等不属于爱本身的原因而闹纠纷。由于开放的心灵，爱得纯粹；由于健康的心理，爱得酣畅。而作为社会的人，顾忌太多，在很大的程度上，是按社会的模式，而不是心灵的模式，该爱而不敢爱，不爱又不得不在一起，需要爱时得不到爱，可以爱时已经爱不动了。这种痛苦，衍生了一部又一部的爱情悲剧，以至于爱成为一个永恒的题材。除了爱本身，更多的受到了物质世界的侵袭、打扰和挑战，不得不从地位、门弟、金钱等领域中思考。不是情感的碰撞，而是理智的审慎，使得许多现代人在爱的海洋中，歌唱，哭泣，挣扎。P13-19

致力于纳西学的崛起

白庚胜

两年前，中国社会科学院民族研究所的一位朋友在看到我的小文《纳西学发凡》后，决定将它投稿于该所一本相关专业杂志发表。‘谁知该杂志的一位“权威”竞说什么“纳西学何有之？”听到这一信息反馈，我心怅然，既忿然于这位权威的傲慢，同时也感慨纳西学学科建设的迟滞。

感愤之余，我并没有停止思考与行动。在从中国社会科学院调任中国民间文艺家协会常务副主席及分党组书记后，我利用工作之余穿行于首都北京与全国各地，尤其是昆明、丽江、迪庆等地纳西学学者及纳西族官员、实业家之间，决定组织一套纳西学丛书。在我的设计中，这套丛书包括30部国内外较有影响的纳西学学者的学术专集。

正如广大读者将从这套丛书中了解到的那样，纳西学的发展历程艰难备至。它的起步一般可以锁定在19世纪60年代至20世纪30年代初。那时的纳西学以西方学者、传教士、军事人员游历纳西族地区，并收藏东巴经典，翻译有关文献片断，发表有关介绍文章为主要特点；从20世纪30年代至40年代末，纳西学粗具规模，刘半农、董卓宾、李霖灿、陶云逵、罗常培等内地学者开始关注纳西族历史、语言、文字研究，纳西族学者杨仲鸿、方国瑜、赵银棠亦接踵于后进行多领域的探索，无论是其田野调查、文物收藏，还是专题性的研究都成果迭出。在国外学者中，被誉为“西方纳西学之父”的洛克以独居纳西族地区28年的传奇经历，以丰富的纳西文物收藏与传播，以深刻而全面的纳西文化诠释在纳西学领域渐入佳境；从新中国成立到20世纪60年代中期，洛克在国际纳西学界独领风骚，并影响育成了欧、美、日等国的一批纳西学新秀。这一时期，与之失去联系的我国纳西学界仍在踽踽前行，和志武、周汝诚、和发源等先生成为传递薪火的骨干力量；60年代至70年代末，尽管仍有雅纳特、杰克逊等活跃于学界，但一代宗师洛克的去世使西方纳西学跌入低谷，国内的纳西学更是遭受浩劫，纳西文化生态遭受全面破坏，这是纳西学的全球性低迷时期；从80年代初至21世纪初年，纳西学进入全面复兴时期，《纳西东巴古籍译注全集》的翻译出版、国际纳西学学会的成立、国际东巴文化艺术学术研讨会的举办等盛事都集中出现于这一时期。

对纳西学究竟是一个什么样的学问这一问题，我已在《纳西学发凡》一文中作过这样的表述：“纳西学，就是以纳西族为研究对象的学科。在实践上，它贯穿古今；在空间上，它横跨东西。它既包括对纳西族的本体性研究，也包含这种研究本身。就前者而言，有关纳西族的生存环境、存在历史、生活方式、精神信仰、组织制度、艺术创造、技术成就等都无不纳入其视野之中j就后者而言，有关纳西族研究的理论与方法、学者与成果、历史与活动、机构与组织都囊括于其内。”对于这一判断，我至今认为比较科学、正确，它同时也被学术界所接受。因此，编纂这套纳西学丛书的冲动之一，就是为了进一步为纳西学立名、正名，并全面、系统展示纳西学的内涵。当然，这只是就至今为止的情况而言，继续丰富、发展它的使命已经历史地落在后来学者的肩上。

当这套丛书即将问世之际，纳西族社会已经进入一个新的历史时期。一方面，固守万古的民族保守性已经被击破，发达的交通已突破铁甲山的阻绝、金沙江的割断，使“丽江口袋底”的神话不再；快捷的通讯将古麽些人的后裔编织进全球现代信息网络之中，靠古老的象形文字及口传心授维持独立的知识系统已难以为继；农民转变为市民、乡村开发成城市的社会转型风驰电掣；以追求超额利润为目的的一库八站建设将一改玉璧金川的原生形态；每年400万的游客正在改变着丽江的一切；不断变化的行政区划，使纳西族的生存空间从汉时的六江流域退居三江并流区，继而兰州立县、拖支并维、迪怒建州、行署改市、丽江县裂身为二。从自然到社会分错杂然，到处都在发生急剧变化；由社会而主体光怪陆离，一切都在解构与重组。这便是纳西学今天所面对的现实，这也是纳西学学科的生长点。或许过于苛刻，但纳西学必须回答纳西文化生死存亡的问题，决不能陶醉于古乐、古城、古文字带来的荣耀，更不能沉迷于现代社会的犬马声色、“安乐死亡”。

纳西族社会的阵痛或许正是纳西学的荣幸。阵痛，所以产生刺激，有了问题意识；阵痛，所以有新的思想诞生，可以找到解决问题的办法。

在已经走过的历史岁月，纳西学已经产生《麽些研究》、《中国西南古纳西王国》、《英语一纳西语百科辞典》、《被遗忘的王国》、《纳西族象形文字谱》、《活着的象形文字》、《纳西族史》、《纳西族文学史》、《麽些研究论文集》、《东巴神话研究》等标志性成果，产生了巴克、洛克、雅纳特、西田龙雄、方国瑜、李霖灿、和志武、郭大烈等大家，涌现出戈阿干、杨世光、和钟华、李国文、王元鹿、詹承绪、王承权、刘龙初、喻遂生、杨焕典、伊藤清司、王超鹰、蔡华、杨福泉、和少英、拉木·嘎吐萨、李近春、白西林、杨德錾、余嘉华、诹访哲郎、和发原、木丽春、杨正文、李静生、王世英、李锡、李海伦、杨海涛、陈烈、赵心愚、白郎、和力民、习煜华、李丽芬、和宝林、和庆元、和品正、牛耕勤、周智生、冯莉、孟彻理、生明庆二、黑泽直道、杨杰宏等学者，成立了国际纳西学学会这样的组织，创办了《国际纳西学学会通讯》这样的杂志，出版了《纳西东巴古籍译著全集》这样的经典，举办了国际纳西文化艺术学术研讨会这样的会议。我们也可以由此坚信：未来的纳西学将在更广的学术视野、更细的专业分工、更大的学科综合、更细的理论分析、更多的民族与国家参与、更先进的科技手段利用之基础上得到发展、得到推进，并产生新的学术成果，推出新的学术代表人物，创造新的学术辉煌。

学术需要积累，学科也需要积累。不要妄自菲薄，也不要骄狂自大，且让我们都来做纳西学的积累工作。纳西学的存在证明只能是实力：实实在在的队伍，实实在在的成果，实实在在的资料，实实在在的工作。

按照丽江市市委书记和自兴同志与我确定的原则，这套纳西学丛书就其作者而言，不分中外，不别纳汉，凡在纳西文化研究中作出突出成就者均列在入选行列；就其范围来说，除文学创作以外的纳西学论文、评论、调查报告、译文都择优辑入；就其目的来说，完全是为了对纳西文化研究进行梳理，结构纳西学的框架，提炼纳西学的方法，唤醒纳西学学科建设的自觉，确立纳西学的主体。

组织出版这样一套丛书，显然需要多方面的支持，尤其需要纳西族学术界的参与。有幸的是，我的初衷得到了同仁们的响应，更得到丽江市古城管理局及其局长和士勇的襄助。最难忘的是得到民族出版社及其罗焰女士的帮助，得到中国民间文艺家协会旅游文化专业委员会刘永生秘书长、李莉副秘书长和苏州市蔡琨先生、庞欢先生的慷慨扶持。“得道多助、失道寡助”的真理又一次得到证明。

我坚信，总有一天，纳西学必将成为与藏学、蒙古学等学科并驾齐驱的显学，我的后继者将不必再为“权威们”怀疑纳西学的存在而饱受屈辱。到那一天，纳西学将不再是一个模糊的存在，它的文字、训诂、语言、文学、哲学、历史、地理、宗教、军事、辞书、艺术、社会、医药、天文、技术、生态、民俗等分支学科都将一一形成，并向更深入、更细致的层次发展。

2006年5月13日

于北京寓所

说实话，我没有进行过严格的学术训练，年少时也没有读过古文传记，幼功不足，学术底蕴不够、更谈不上什么学术理论的储备，所以笔力不够，文字寒碜，但是吃着学术研究的饭，只能尽力的往前爬。

回想自己的大学岁月，还是碰到了几个高人的(我至今固执地认为大学的关键还是要碰到高人的指点，那么大学才不算白读了)。教我们古汉语的朱炳淳教授，从不拿课本和讲稿，几句古语写在黑板上就讲开了，例子随口而出，并且出自哪里，头头是道，我知道了学术的深渊，明白自己不可能再趟进去。刘文孝教授讲外国文学，特别是莫泊桑、契诃夫、欧·享利也不拿讲稿，并声明他的课可以不听、甚至不来，但不能影响其他想听的同学，但没有一个学生会缺他的课，他连人物的对话都能背出来，分析透彻，有时还用原文，听得我目瞪口呆。淡墨老师讲作文(实际这是一门很难讲的课，不是有人说过吗？作家是社会培养的，不是学校培养的)他从不讲什么写作技巧之类，选出他认为好的文本分析(以说当年文学大师沈从文也是这么干的，他不用什么教材，而是自己选用适合不同学生的文章)，讲得声情并茂，令人信服。吕孝龙教授讲美学，从不看学生，望着天花板讲(我有时替他的脖子酸疼)把许多抽象的理论用浅显的语言表达出来，让学生听出兴趣来、听出启发来，哪像如今的一些学者，本来很简单的道理，被他们越讲越玄乎，最后学者自己都糊涂了。我十分庆幸在自己的大学岁月，碰到这些优秀的老师。可以说自己日后能走上舞文异墨的行列，离不开他们的影响。

在日后的工作中，也曾接触过一些大学者比如周国平、严海娴、周文中、王孝廉等，特别是一次偶然的机会与赵鑫珊先生同去香格里拉，在一个高原的月夜，他用俄语、英语、德语、汉语朗诵各国大诗人关于月亮的吟诵，听得我背脊发凉，敬畏知识，知道背《三字经》、唐诗宋词出来和我这种背语录出来的不同。深刻理会了一位哲人说过：比之权力和金钱，文化的影响力要持久得多。

知道了自己的差距，唯有的办法就是努力，丝毫不敢松懈。在此，要特别感谢白庚胜兄对我的关爱，只要有条件，他总是给摩梭兄弟一次次的机会，不然，我们论文要结集出版不知是哪年哪月的事。也感谢罗焰等编辑为我的拙著修枝剪叶，付出了许多心血，在此，拉木拜谢了！

拉木·嘎吐萨

2006.12.5