《创造的进化论(精)》编著者亨利·柏格森。

　　作为哲学家的柏格森，其思想与著作对20世纪影响深远，他的影响不仅在思想界、文学界，他对达尔文社会进化论的背叛性改造影响了当时普通人的包括宗教观、生命观在内的价值观，预示了后起的心灵哲学的发展趋势。

《创造的进化论(精)》编著者亨利·柏格森。　　《创造的进化论》是柏格森的代表作，书中论证了“生命冲动”的理论和直觉主义方法论，并对之前的进化论哲学体系作了批判。该书的出版标志着柏格森生命哲学的成熟。

在《创造的进化论》中，他既反对唯心主义，也反对实在主义以及与现代科学紧密联系的实证主义：他要破除亚里士多德、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德等人所认可的、甚至吹捧的“理念”性的“上帝”，但仍要推出自己新的“实在”来填补缺席的“上帝”；他的“实在”就是真实的“绵延”，亦即“生命冲动”。他认为建立在实证主义基础上的现代科学(以伽利略的物理学为核心标志)是人为地剪裁的自然事实(典型地表现为“电影放映法”的应用)，只能认识事物相对的静止状态，不能深入认识运动不息的万物的“绝对”。他的抱负是要使哲学成为实证科学的“延伸”，即科学与形而上学相结合，从而把握生生不息、不可分割的“全部的实在”，或者万物造化的“绝对”。

绪 论

第一章：生命的进化：机械论和目的论

第二章：生命进化的不同方向：无知、智能和本能

第三章：关于生命的意义：大自然的秩序与智能的形式

第四章：思维的电影机制和机械论的错觉：

附录： 颁奖辞佩尔·哈尔斯特伦

获奖演说柏格森

柏格森传略

柏格森生平和著作年表（1859-1941年）

本书关键词（中、法、英对照）

总之，如果带来进化的偶然变异是不可察觉的，那么，为了保存和积累这些变异，就必须诉诸某种优秀的“天才”——未来种属的“天才”，因为自然选择不足以担当此任。另一方面，如果偶然变异是突发的，那么，为了使原有的功能能够维持下去，或者为了以某种新功能取代原有的功能，就必须让所有突发的变异都互相补充。因此，我们还要再退回到优秀的“天才”那里去；就像前回是为了确保继发变异在方向上的一贯性一样，这次是要取得同时变异的聚焦性。无论是哪一种情况，各个进化系统中所出现的相同而复杂的器官结构，不可能仅仅由于偶然变异的累积而得到平行的发展。因此，在两个须加检讨的主要假说中，我们走向第二个假说。我们假设变异是来自外部环境的直接影响，而不是来自偶然的和内在的原因。人们可以看到，在这个假说的前提下，我们必须采取什么方针来解释从种系发生的观点来看彼此独立的两个生物系列的眼睛结构的相似性。

十三、艾默尔与定向进化

虽说软体动物和脊椎动物是分别进化而来的，它们彼此却都处于光线的影响之下。而光线是带来某些特定的结果的一种物理原因。光线凭借其连续的作用可在不变的方向产生连续的变异。当然，通过一系列简单的偶然变异而形成脊椎动物和软体动物的眼睛，无疑是不可能的。即使允许光线作为自然选择的手段来保证仅仅出现有用的变异，即使从外部监督偶然性的作用，仍不可能使这两个生物系列的眼睛的各种要素以相同的方式互相协调，并且产生相同的配置和组合。但是，如果让光线直接作用于有机的物质上，并借此改变该物质的结构，同时确保这种结构多多少少与其形态相适应，那么情况就会大为不同。这时两种结果的相似就可以用原因的相同来解释。变得越来越复杂的眼睛就像光线在某种具有特殊的感光性向的有机物上留下越来越深的印记一样。

然而，一种有机结构能够与印记相比拟吗？我们已经指出“适应”一词的意义的含混不清。某种生物可以因为越来越密切地与外部环境的模式相适应而逐渐地造就其复杂的形态，这种情况与从此类环境中吸取越来越多的好处来不断地增进某种器官结构的复杂性，是两码事。前者只是某一物质烙上的一种印记；后者则是对环境的积极的反应，它解决了某个问题。显然，当我们说眼睛越来越适应于光线的影响时，我们指的是第二种的“适应”情况。但是，人们或多或少会不自觉地将第二种的“适应”内涵混同于第一种内涵；纯机械论的生物学更不容分说地要把无生命物质遭受外部环境的影响而产生的被动适应现象，等同于有机体适当地利用这种影响而形成的主动适应的现象。确实，我们不得不承认，大自然本身常常鼓励我们将这两种适应混淆起来，因为它多以被动适应开启其端倪，随后又营造主动反应的机制。因此，在我们前面所举的例子中，眼睛的起点无疑是在低等有机体的色斑上。事实上，这种色斑通过物理方法，即：仅仅通过光线的作用，就能产生；在简单的色斑与脊椎动物的复杂的眼睛之间，还存在许多中间阶段。但是，这不等于说那些进化程度有别的东西，彼此的本质却是相同的。这可以用如下的事实来说明：讲演者开始时是冲听众的热情而全力以赴的，目的是要以自己的口才征服他们，这里的主与从之分是不可抹杀的。再说，生命物质开头似乎除了被动地适应环境之外便无其他的办法化害为利。所谓的因势利导无非也是这个意思：要引导某种动向，首先要接受这种动向。生命以迎合为能事。计较色斑与眼睛之间程度不等的中间阶段是不得要领的，因为不管有多少中间产物，色斑与眼睛的间距就像照片中之物与照相机的间距一样，都是不变的。作为“照片”的色斑肯定已经渐渐地转变为作为眼睛的“照相机”了；然而，单靠光线这一物理力量能否就引起这种转变，同时还将它所留下的印象转化为能够利用它的器械呢？

有人可能会声称在这里考虑实用性是不恰当的：“眼睛并非为看而生，而是因为我们生来就有眼睛，所以才能看；器官只是存在的事实而已，‘实用性’一词是我们用来指结构的功能性结果。”我的回答是，当我说眼睛“利用”光线时，我不仅仅指眼睛有观看的能力；我还涉及这个器官与运动器官之间非常精确的关联。脊椎动物的视网膜通往视神经，视神经通过大脑神经中枢又与运动机制相联系。我们的眼睛之所以要利用光线，原因在于光线通过我们的反应动作可以使我们避害趋利。当然，由于光线可以通过物理的手段产生色斑，所以它可以从物理学的角度测定某些有机体的运动性能。有人可能要我举出例证，那就请看浑身长满触须的纤毛虫类对光线的反应吧。但是，没有人会断定光线可以借其物理作用而形成与脊椎动物的视觉器官相关连的神经系统、肌肉系统、骨骼系统，以及其他有关的系统。实际的情况是，只要人们谈到眼睛的逐渐形成，就牵涉了与光线的直接作用完全不同的东西；如果再考虑到与眼睛不可分离地联系在一起的其他器官或系统，光线作用的局限性将更明白无疑。人们隐隐约约地赋予有机物质某种独特的能力，认为这种神秘的力量可以利用它所激起的单纯的反应来构造非常复杂的器官。

然而，正是这种设想现在被人所弃置。据说物理和化学才是打开万物之门的钥匙。艾默尔的大部头著作在这个方面给予我们不少的教诲。众所周知，这位生物学家进行持续不断的努力以证明，物种的变化产生于外因在同一方向上对的内因的连续影响，而不是像达尔文所认为的那样，是由于偶然的变异。P65-P67

亨利·柏格森(1859--1941)在法国以至于在世界文化思想界都算得上一位传奇式的人物。在十九世纪与二十世纪之交的欧洲以至于美洲，活跃着一批反理性主义的“传统思想的叛逆者”，择其影响卓著者，有如美国实用主义心理学家威廉·詹姆斯(1842--1910)，德国唯意志论者尼采(1844-1900)，德国精神生活至上主义者倭铿(1846--1926)，奥地利深层心理学家弗洛伊德(1856--1939)等；柏格森在其中是比较后起的，但他的影响范围、强度以及时间跨度都不亚于他的前辈或同辈。这批“思想者”的共同特征是否定唯物主义的机械论，把精神置于物质之上，以不同的方式强调人的意识或者“潜意识”的决定性作用。他们的出现既与他们所处的社会环境开始从传统的宗法制度全面地向垄断资本制度过渡有十分密切的关系，同时也与酝酿之中的现代科学技术的高度发展所可能产生的社会文化思想领域动荡不安的问题息息相关。说白了就是，他们都面临着尼采即将或已经宣告的“上帝死了”的历史时期。为此，他们都在探讨着应该做何种“拓荒”和“抚慰”的工作。

柏格森以他1907年发表的核心代表作《创造的进化论》有理有据地证明他既是自古希腊哲人赫拉克利特(约公元前540一前470年)以来的西方传统哲学的继承人，又是它的全面而有力的批判者。在一般人的眼中，他是充满着“奇异的矛盾”的多面手，是甚至带有神秘主义色彩的、通常号称“生命哲学”的倡导者。在《创造的进化论》中，他既反对唯心主义，也反对实在主义以及与现代科学紧密联系的实证主义：他要破除亚里士多德、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德等人所认可的、甚至吹捧的“理念”性的“上帝”，但仍要推出自己新的“实在”来填补缺席的“上帝”；他的“实在”就是真实的“绵延”，亦即“生命冲动”。他认为建立在实证主义基础上的现代科学(以伽利略的物理学为核心标志)是人为地剪裁的自然事实(典型地表现为“电影放映法”的应用)，只能认识事物相对的静止状态，不能深入认识运动不息的万物的“绝对”。他的抱负是要使哲学成为实证科学的“延伸”，即科学与形而上学相结合，从而把握生生不息、不可分割的“全部的实在”，或者万物造化的“绝对”。

显然，作为当行的哲学家，柏格森著述的旨趣主要在于上述的形而上学一面。但是，在《创造的进化论》的结尾，他也简括地点出他的哲学方法与众不同的特点：他认为哲学“不纯是从精神到精神的反思工具，也不纯是人类的意识与生命本原的契合之所；当然，哲学始发自那里，并在那里与创造力亲密接触。哲学毕竟还要深入研究普遍的变成过程，即可以称为真正的进化论的研究对象的‘变成’，这样才称得上是科学的真正的延伸——假如我们所理解的科学乃是一系列经过确认或验证的真理的总和，而不是勃发于十九世纪后半叶的新的经院哲学；这种新的经院哲学是以伽利略的物理学为核心，正像旧的经院哲学是以亚里士多德哲学为核心一样。”细加推考上面一段提纲挈领的结语，我们不仅可以把握《创造的进化论》一书的题旨：属词“创造的”，概括了柏格森所精心结撰的“形而上学”的基本精神和主要功能，那就是“生命冲动”或“生命意识”这样的绝对的创造力，它是自然界实质上的主体，也是这里主要的研究对象；主词“进化论”亦作“进化主义”(L’6volutionnisme，柏格森将此词多用于其他进化论或演变论的论者上，带有某种贬义)，也就是不同的个人对自然界万物变化和发展所作的不同的科学概括；而且，它可以标示柏格森的确出手不凡地将科学表现或表象为他的哲学的主体部分的创意。

他的全部的形而上学观念都已渗透进此书所展现的世界进化的历史和前景之中，“创造的”一词不过是那一类观念的最突出的表征而已。其实，西方自亚里士多德以降，许许多多哲学家的宇宙观的形成同样都与当时的科学成果分不开，也就是说，他们都将现成的或推测的科学事实作为自己哲学认识的对象。柏格森认为，他与他的前辈以及多数同辈哲人不同之处在于：他们是从不同的角度并以各自的或共同的表达符号(概念等)来观照那些对象，这样只能取得对对象的“相对”的认识；而他不从任何“观点”出发，却是钻进对象内部，“将某些精神状态归于这个运动的客体；而且这还意味着我与这些状态有同感，并通过想象力的发挥置身于这些状态之中……这样，我将获得的知识便是某种绝对的知识”。①柏格森自己和他的研究者们一致地将这种哲学方法归入他所独特地倡导的“直觉主义”。他对“直觉”的作用机制以及它与通常的“分析”法的区别作了这样的界说：“一种绝对的东西只能在直觉中出现，而任何其他的事物都落在分析的领域里。这里所谓的直觉，就是感应，通过这种感应，我们便置身于对象之内，从而与其中的独一无二的、因此是难以言说的东西相契合。相反的，分析只是将对象归结为一些已经为人所知的因素，也就是说，这些因素同时也见于其他的对象。因此，分析就是用不是某一事物的东西来表达该事物。”②柏格森的形而上学就是试图对“实在”(或称“现实”、“真实”)取得“直觉”，“直接抓住事物的本质，而不是进行什么表达、转述或象征性的反映”，他认为，“概念性的东西只向我们提供了实在的影子”③。……