《利维坦》(Leviathan)是托马斯·霍布斯写于1651年的一本书，全名为《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》(又译《巨灵论》)。“利维坦”原为《旧约圣经》中记载的一种怪兽，在本书中用来比喻强势的国家。该书系统阐述了国家学说，探讨了社会的结构，其中的无神论、人性论、社会契约论，以及国家的本质和作用等思想在西方产生了深远影响，是西方最著名和有影响力的政治哲学著作之一。

霍布斯所著的《利维坦》分为四篇。第一篇开宗明义宣布了作者的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，第二篇是全书的主体，主要描述自然状态中人们不幸的生活中都享有“生而平等”的自然权利，第三篇《论基督教国家》旨在否认自成一统的教会，抨击教皇掌有超越世俗政权的大权，第四篇《论黑暗的王国》，其主要矛头是针对罗马教会，大量揭发了罗马教会的腐败黑暗、剥削领婪的种种丑行劣迹，从而神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，已经在霍布斯的笔下黯然失色。

译者引言

作者序言

第一篇 论人类

 第一章 论感觉

 第二章 论想象

 第三章 论想象之连续

 第四章 论语言

 第五章 论理智及科学

 第六章 论自由的动作即情欲之内部起源并论表示此种动作之言辞-

 第七章 论议论之终结

 第八章 论智识之德及其弱点

 第九章 论知识之分类

 第十章 论权力身价尊显荣誉及身份

 第十一章 论举止之异同

 第十二章 论宗教

 第十三章 论人类之自然的状态由其祸福之点察之

 第十四章 论第一第二自然律并论契约

 第十五章 论其他之自然律

 第十六章 论人法人主动人

第二篇 论国

 第一章 论国之起源发生及其意义

 第二章 论建立的统治者之权利

 第三章 论建立的国家之种类及统治权之继承

 第四章 论保育的管辖及专制的管辖

 第五章 论人民之自由

 第六章 论集会结社

 第七章 论大臣

 第八章 论国家之营养及生殖

 第九章 论建议

 第十章 论国法

 第十一章 论罪犯恕罪及减罪

 第十二章 论赏罚

 第十三章 论国家何以致弱而致解体

 第十四章 论统治者之职权

 第十五章 论因于自然的上帝之国

第三篇 论基督教国

 第一章 论基督教政治之原则

 第二章 论《圣经》各篇之总数及其年代范围威权及注疏家

 第三章 论神灵天使灵感之意义

 第四章 论《圣经》文中天国圣洁圣餐各词之意义

 第五章 论上帝之言及先知

 第六章 论异迹及其应用

 第七章 论永生地狱得救赎罪及来世

 第八章 论教会一词在经文中之意义

 第九章 论亚伯拉罕摩西大祭司及犹太列王时代上帝国之权能

 第十章 论救主之职分

 第十一章 论教权

 第十二章 论人人天国之必要条件

第四篇 论黑暗之国

 第一章 论误解《圣经》所引起之灵的黑暗

 第二章 论神话及其他外邦宗教所流传之遗迹

 第三章 论无益之哲学及荒诞之惯例所招致之黑暗

 第四章 论前述之黑暗孰因之以为利

结论

第三章 论想象之连续

所谓思想之连续者，谓一思想接续又一思想，可名之为心之言语，以别于字之言语。

人每思及一物之后，其第二思想之继起，绝非尽出偶然。吾人之想象，既系出于前此感觉之一部或全部，故由一想象过渡于又一想象，其过渡之程序，亦必前此感觉中有类似之者。缘一切幻觉，皆系内部运动之一种，即感觉之遗迹。某某运动曾经相续而起者，则其中一种再起而甚强时，别种必连续而起。譬如倾水于桌之平面上，以指引之，指之所至，水亦至焉。但在感觉之时，每得一物之印象后，其续得者每有不同。故当想象一物之后，其继续想及者，亦不能断定必为何物；但可确言者，此物必与彼物曾有一度相续之关系耳。

此种思想之相续，或心的语言，凡有两种。第一种为盲行的，无定则的，因其无情欲的关系，故不能定其继续之方向。此类思想，游荡无定；虽亦甚复杂，但不协调。譬如不调之琴，发声杂乱；又如已调之琴，而遇不善奏者，则亦不成声也。然虽在此乱杂之心境中，而细一察之，亦常可发见其连续之关系。譬如论及吾国近今之内乱，忽有人起而问罗马时代一文钱之所值，固觉其毫不相干矣；但此二事之关联，正不难说明。盖一想及内争，即联想到国王之陷于仇敌之手，因而想及基督之陷于仇敌之手，于是想及卖基督者所得三十文钱之赏金。故此问题，非无因而至矣。因思想之动极速，故一问题引起别一问题，毫不费时也。

第二种思想之连续，为有常轨的，为欲念所管辖者。缘吾人所欲或所惧之物，其印象最深而持久，往往可以扰及睡眠。因有欲念，于是想及如何之方法便可生出所欲之结果，于是更想及方法之方法，直至想出吾人力所能及之下手点。因所欲求之结果，印象极深，故思想中偶有分歧，可令其即刻复回原途。昔日哲人昭示吾人，谓凡吾人之行动，应常以所欲得者为标的，则思想自有途径，而可向成功之路进行也。

有节制之思想，其连续复有两类：一即思及一结果而搜求其原因，或能达此之方法。此于人类及动物皆同有。一即思及一物，而更思此物所能发生之结果。换言之，即得之之后可以如何利用之是也。此则殆为人类所独具。盖在动物，除饥渴淫怒等肉体之情以外，其性非能生此好奇心也。故心之语言，在为欲所节制时，结果即为寻求，此即发明之起源。其寻求也，或求现在及过去某结果之原因，或求现在或过去某原因之结果。设人失落一物，则必由其失物之时之处，回想及某某处某某时，以求得其尚未失去之时之地。盖必先求得一确定之时间空间，以便着手寻求；于是再由此时此地，续想及以后之时之地，以求得在某行动或某环境中可致遗失此物。此名日回忆，即重思过去之行动是也。

有时吾人知所寻之物必不出某范围，于是可就此范围中一一遍察其各部分。譬如有珍饰遗于地上，则必将地板仔细扫除以寻之；又如猎犬，常遍走田间以觅猎物之迹；又如有人将欲作歌，则先遍察各字母，以求叶韵也。

有时吾人欲知某一行为之结局，则必思及前此同一行为之结局何如，盖假定同一之行为将造成同一之结果也。譬如人欲知罪犯之结果，则必回忆前此之所见；于是依次想及犯案、法警、监狱、法官、行刑场。此类思想，名日先见或先知，亦名日智慧。唯类此之推测，因不能尽知其各方情势，往往归于谬误。但有一层可以无疑，即某人之经验较多，则其先见之程度亦同一较多，而其推测亦较鲜失误。凡现在之物，存于自然；过去之物，存于记忆；将来之物，则尚未存在。故“将来”也者，乃吾心之所造，不过以过去之因果施之于现在之行为耳。经验较多者，施之亦较有效；唯不能决其有效也。故推测适中，实未得名为智慧，亦只为妄揣而已。真正之先见，唯上帝有之。盖一切事物无不由上帝之志意而成。唯上帝超乎自然，而能发预言。世间之预言家，不过善于猜测。如其于所猜之事物知之较详，则其猜也亦较准，因其所得之迹象较多也。

迹象也者，后事之前兆，或前事之后果。故于一事经历最多者，则其所得之迹象亦最多。本此以推，白易得之。凡事以生手当之，无论如何精明，终不及有经验者之可恃；第一般青年人或不信此说耳。

先见之能，初不限于人类；一岁之兽类，往往能分别利害，知所取舍，较之十岁之童子且有过之。

对于未来之事之智慧，既由过去之经验而来。则对于过去之事之因果，亦往往能以辨别过去之陈迹。推之读史，往往见某邦方在兴盛，忽遭内乱，竟归败灭。于是当其见别一国之残败遗迹，遂亦推想其曾遭同类之内乱，以致败亡。第此种揣测，亦多不中，正犹对于未来之推测耳。

人心之功能除五官外，未有自然发生而能独立为用者。下文所将述之各种功能，皆系后天所得，且系用力研求以得之者，此皆赖有文字语言之相助也。盖除感觉、思想，及思想之连续以外，人心无复其他活动。但因有语言、有方法，而心之功能之发展乃不可限量。人类所以异于其他动物，诚以此也。

凡吾人之所想象，皆为有限的，故一切意见概念，皆不可称为无限。无论何人，不能想象无穷大之何似，亦不能领会无限速度、无限时间、无限力量之如何。当吾人述一物为无限的，实不过表示吾人不能想象其终始其范围，并不能有对此物之概念，只自觉其无可设想而已。是故吾人称述上帝之名，只因欲尊崇上帝，并非图想象上帝之为何。盖上帝乃不能理解的，其伟大、其威力，皆吾人所无从设想也。凡吾人之所能理解，无不先自感觉得来，已如前所云矣。故于感觉所不及之物，当然无从理想。人所能想之物，必有其所在之处，必有一定之大小，必可分为几部分。若谓某物可以同时在此处又在彼处，或谓两件以上之物可以同时在同地，凡此之类，皆感觉中之所不能有，而为妄言无疑。此不过一般愚人，由自欺之哲学家及自欺欺人之学院派人裨贩而来，不自知其所云而已。

P7-10

《利维坦》一书，为霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)生平主要著作，最初在伦敦出版，为一六五一年，距今已三百年矣。当是时也，英国内乱正炽，而政教之争，方复异常剧烈，故霍布斯之主张，在今日视之，虽或无足奇，而在当日，固言人之所不敢言，言人之所不能言者也。

曩读吾国宋儒一派之说，其于君臣之义正统之传，持之极严，自凡天下既定于一尊，则臣民无复可叛之理，然新朝之果是否得为正统，则又往往只能以成败为断，若日逆取顺守而已。今观霍布斯氏之论，何其酷似也。国家之成由于契约，契约之立，国君不与焉，故国君对臣民无责任。第既号为君，无论其得国之以何道何术，而其统治之权，皆绝对不可抗，苟非见亡于外敌，其臣民固弗得而叛之矣，是以霍布斯之说，固足为君权张目，唯所谓君者，不限于一人，而亦可为若干人之集体，若所谓共和者，是以其说乃不为彼时王党之所喜。盖其书之刊行，适值长期国会与克林威尔执政时代，若期者，固亦合于霍布斯所认为统治者之条件也。

霍布斯于教皇之于政，独深恶而痛绝，举全书之半部，以反复抨击之。由今观之，其议论不唯无取，抑且可笑。然在当日，灵界之治者固有莫上之威权，而新旧约《圣经》，亦犹吾国之《五经》、《四书》，人人奉为天经地义者。三十年前，吾国思想界初步解放，盖尝由公羊学家为孔经别创新义，以破旧说之藩篱，斯与霍布斯之引经据典以攻击罗马教皇，其事正复相类也。

是书为霍布斯精心撰结，首尾呼应，一气贯注，自成其一家之言。即其用字造句，亦复特见匠心，未尝苟且。译者才识既浅，又以人事牵掣，自着手以迄整理完篇，为时已逾三年，其中讹误歧出，当非一端。然而求其信，求其达，斟酌损益，固已竭智尽能。异日倘承读者之教，更得而订正之，则幸甚矣。

一九三二年

译者志于沪上

人心之固有的能力常自相矛盾，而人之感情亦每自相矛盾，故或以为欲人之完全甘心尽行其对国家之义务乃属不可能之事。盖说者之意，以为吾人如具有严厉之批判能力，则对于他人之缺失，每不肯轻于原宥；如吾人富于想象力，则又使思想趋于轻浮，而或致不能辨别是非。又凡需乎讨论或申诉之事，健全之理论固为必需，但如措辞不得力，则不足以动听，而理论亦失其效。盖真理也、意见也、感情也、利害也，常交互综错焉。

至于感情中，勇敢每使人趋向复仇而或致扰害公安，怯懦则又往往致人弃其守土之责，斯二者，一般之意见以为人不能兼而有之。

论及人类意见行为之种种冲突，一般之意见以为吾人所与共事业者，绝不能永久与之维持好感，盖事业之性质，乃系对于名誉、资财、权力之不息的争夺也。

予今答之日，此种种困难，固有然矣，然非绝对不能解免者，盖假教育与纪律之力，未始不可以调和之也。判断与想象，可使在不同时存于一人，譬昔以色列人之在埃及，可以一时制砖，一时取草，固并行不悖也。理论与雄辩，亦非不能并存者，盖使谬误之论可借辩才而服众，则正确之真理，自亦可取得同情也。至于畏惧国法，而不畏公敌，不伤损他人，而能容恕他人之伤损，此皆非绝不相容之事，故一般人以为人之本性与国民之义务互相冲突者，非也。且如明敏之判断，丰富之想象，理解之有力，辩才之得体，临阵有勇，而畏法守分，种种之德，集于一人，固有如吾友西得尼·郭德尔芬(Sidney Godolphin)者，终其身未尝恨人，亦未见恨于人，独惜其于内乱之初期，竟以国事而见害于不知姓名之愚人也，哀哉。

前于第一篇第十五章所述之自然律，予欲更加一条，即依自然之理，人于平时得某权力之保护者，在战时应尽其力之所能，以保护此权力。盖人之自卫为其本能，则卫其卫我者亦本能中之所应有也。此义也，本可以自前举之各律推求而得，然在当今之世，有不得不更为郑重申明者。

吾观吾英近今印行之书籍，盖虽经此多年之内乱，一般人犹未明何者为征服，何时人民对征服者已发生义务，人民如何即应服从其法律，故予兹不得不再为申明之。人民之服属的关系，即起于自动地以言语或其他方法表示其对征服者服从之时。在对旧君只有普通人民之义务者，则在被陷敌兵防区之中，失却固有之保护而得新保护之时，即发生服属之义务，此时对于敌人之供献，亦为合法。虽日此种服属的行为，成为辅助敌人之行为，然使其竞行反抗，则必尽失其所有，而更为助于敌人，斯则完全之服从，反而较少有利于敌也。然如于普通人民之义务以外，又有为兵之义务，则在其君未放弃战争，仍能供给饷项之时，不得服从其敌人，若其君不复能为此，则为兵者亦自有另求保护者之自由矣。然无论为民为兵，若既服属于新君，即系成立合法之新契约，而不得再违之也。

于此吾人可以研究征服之意义。征服非即战胜也，乃借战胜所获得对于某某人之权利耳。故被杀于战场者，固被人战胜矣，然未被征服也；被敌人掳获监禁者，亦被人战胜而未被征服，盖此际犹存敌人之身份，而可用任何方法以自脱也；但对于敌人已允许服从，而借此复得生命及自由，则此时遂为被征服，而成为其旧敌之人民矣。凡公然居住于敌人之保护之下，虽未有言语的表示，亦为默许的被征服，若秘密居住，则其敌可以待间谍之法待之，虽杀之不为不义也。人如于出国之时，其国为人征服，则与此人无干；但如于回归时对新政府表示服从，则即发生人民之义务。是故征服者之权利，乃在人民与之立约，以服从易得生命及自由也。

前于第二篇第十三章中，予曾指明国家被灭之一因，为其未具备充分之立国条件，即谓统治者未有绝对的自由立法之权。此其故，盖由统治者只知根据其权力于“得”国时攻取之行为，而不知根据之于“享”国之主有的身份，譬如在吾英，则只有根据威廉康克之得国之合法，及根据于其直系血统：信如是也，则在今日殆无一国之人民有从属之义务矣。盖如只知以攻取为国权之基础，则凡后此之野心家称兵为乱者，皆可以同样理由而可认为合法矣。故予为定一原则日，凡征服者，不特应取得人民今后之服从，并应取得人民对其前此之一切行为之是认，否则必为乱亡之阶，盖无论何国，其发生之情况，未有能质之良心而无愧者也。

夫暴政(Tyranny)之名，与主权(Sovereignty)之称，其所表示者初非二物，人之用前称者，第以其心恶之，故如是称之。故为国者，如许人公然恨恶暴政，即不啻许其公然恨恶主权，是乃祸患之源也。夫欲示征服者之道为正，则每须证明被征服者之道为邪，第无论二者之邪正如何，而被征服者之义务初不因之稍有变更耳。

前于第三篇第四章，曾依经文说明在犹太国中上帝自为其王，与民立约，故犹太人民成为上帝特殊之选民，在此国中，摩西为卜帝之助理者，凡上帝之律法胥由摩西布告之。唯前文中未述及当日之行刑官如何派定，今不得不补述之。在普通各国中，执行死刑，或由王者之卫士，或由专业之刽子手，唯在以色列人中，则上帝明订专律，凡处死者，应由民众投石击死，而由证人投最先之一石。如是，行刑之人系为法所明定，然必民众先为审判，确定其罪之后而后可行。且凡行刑之前，必须有证人之陈述，除非犯罪于审判者之目前，则不另需证人耳。然一般人未能尽明此义，故或以为任何人得出于热情而杀他人，无待于主权者之命令，此实危险之论，而于经文无据者也。

昔利未人之杀祭金牛者，所杀盖三千人，然此乃摩西传上帝之语以行者，此观《出埃及记》三十二章二十七节可知也。又据《利未》书二十五章十一、十二节，有以色列人某怨怼上帝，闻之者不杀之，但执以送之摩西，摩西命囚之以待上帝之判罪。又《民数记》二十五章六、七两节，记非尼哈之杀希穆里与克斯比二人，系因二人在会众之前犯罪，罪状既明，无待证人，故可以径诛之，亦非出乎个人之热情，且事后亦得摩西之核准。此种事后之核准，与国之治安至有关系。譬如变乱突起，凡见之者，皆可立起而讨之，不必待夫王命，然事后必须请王命之核准，并请宥其擅专。《民数记》三十五章三十节云：“凡诛杀人犯者，其诛之也，必待证人之言。”夫既有待于证人，则是必有正式之审判矣。若为父者有忤逆之子，亦应执送之于当地之审判官，而其地之民众得共以石击之，此《申命记》二十一章十八节之所载也。其后圣士提反之被石击，亦系假借乎此律。要之，经文中绝未有许人以私人之热情而有杀人之权，以其与国之正义及和平不相容也。

第三篇第五章中，予论及上帝对摩西之告语，其告语之法，与告其他先知正复相似，第告摩西者，或较对于他人更为明晰耳。

综观予所述之理论，以统治者之政权，及人民之自由与义务，为基于人所共知之自然律及人类自然之倾向。至统治者之宗教权，予以为基于明显及符合全部经训之经文。予故自信，凡读吾书而欲明其所以者，必能明之。至若曾以言语行为表现相反之见解者，未易即从吾说，盖今世人之利害不同，利于甲说者，不利于乙说，预存反驳之见，则读之亦不能人也。

讨论基督教国之部分，予颇陈有若干新义，此在教义相反之国中，自非私人所得而倡道。但在今之世，人类不独求和平，亦求真理。予所持之说，为理既真，亦且有裨于和平及忠顺，则以此为贡献，备当道者之采择，此犹以新酒注之新瓶，自可以并存矣。盖理虽新而无害于国，则人亦何必舍新之真而仍从旧之讹乎？

予所不敢自信者，为予之文辞，然自觉其尚属明晓。予于文中，绝未引用古诗家、古哲学家之成语以为藻饰，此其理由甚多：第一，正当之学说，必基于真理，或基于经文，而非基于古人之作；第二，予所论非辨事物之真假，乃辨理之是非，故无须援人以为证；第三，前人之作，每互相冲突，或自相矛盾，不足为据；第四，古昔之说，每多以口相传，未经明辨；第五，凡为谬妄之说者，每多借古语以自掩；第六，古人之作，并不引用更古之说以为文饰之具；第七，引袭成语者，多囫囵吞咽，不能消化；第八，予对古人之述明真理，启发吾人者，固敬重之，非以其古而敬也，若以时代而论，则今世固为最长者矣。盖细察之，彼称道前人者，并非心敬已逝之人，乃因嫉妒当世之生人，而援古人以自壮耳。

总之，凡予之说，自信可无悖于上帝之道，及公众之安宁与礼仪。意者，可以印布之，而以之教于各大学。夫大学为政教之源泉，而教师及仕绅所取资以教于民众者也。故必清之，使勿惑人，庶受教者皆能知其责务，不受野心家之利用，甘于为国防为秩序贡献而无怨。而为政者，因此得专事防御外侮，无须再防内乱，则军备亦可有节矣。

予所论民政及教政者今止于此。予之立论，无偏倚、无机心，唯欲在当今纷乱之世，指明保卫及服从二者之关系，为人性及神律所规定而不容疑者，且信吾说不致为主持国论及维持公安者之所摈斥耳。自今以往，予将重理夫自然界之研究，无害于人，无妨于众，其必可取悦于人人矣。