离骚
7
世俗当然对他不能相容。丢官，遭人唾骂，特别是那个“美人”的弃绝，都是自然而然的。可是作为一个忙着耕种花圃的男人，却对这一切感到费解。
“长叹息以掩涕兮”，立在百亩芍药间。有一些人攻击诗人佩带蕙草，还指责他偏爱采集兰草。这种攻击和指责在我们看来也是自然而然的：世俗难以容忍一个唯美主义者。这种唯美的情结无论表现在现实中的哪个方面，都往往是脆弱的，易受攻击的，不能够持久的。然而一个人性质既定，其他也就不能改变。
这种不能改变，诗人倒是非常清楚，所以说“虽九死其犹未悔”。一方面是不能改变，仍然拥有着自己的百亩兰草和套种的芍药，但另一方面也仍然有“怨”。
一个“怨”字流露出那么多的意味，让人品咂不尽。“怨”一个常常出现在梦中的高大俊美的身影，他矗立在那儿，几乎无所不在。这个人决定了诗人的命运。如果人世间有一个人可以让诗人一生追随不合，那么也就是这个人了。尽管对方的气质与心志与自己完全不同，尽管这个人很容易就被另一些东西所包围。除此而外，这个人眼前还有一种权力造成的雾障，所以很难体察别人的心情。
更让人感到奇怪的是，嫉妒诗人丰姿的竟有一些女人——是她们在指责他的“妖艳好淫”。
女人、高大的人、诗人，这三者之间构成了多么奇特的关系。这里即便是一种比喻，也让人遥想许多。诗人失去了一个朝夕相伴者，一个被称为“美人”的君王；而诗人本身虽是一个男人，却妖艳，有一双美目，身上还落满了鲜花。
与其说诗人内心刚强，还不如说他心存执拗。他因执拗而强大，因强大而生出不尽的怨诉。这种怨诉只有死亡才能让其终止。这儿诗人稍稍脱离了官场的游戏规则，从渺小之中脱颖而出，走进了一种永恒的事业。
这里透露出一首政治诗的最大奥妙。
政治诗会是迷人的吗？它为何而迷人？
8
一个软弱而刚强的人，充满矛盾的人，安慰自己的方法或许很多。他不仅有怨诉，还有自我申辩；有一再的强调、自叮，有立志的方法；他总是直言不讳地诉说自己的忧愁烦闷和失意不安，指出自己的孤独和贫困。
极应引起注意的是“穷困”两个字。因为这是一个身居高位的人物在谈自己的穷困。通常穷困与潦倒连在一起，但当代人常常认为穷困比潦倒更为可怕。害怕贫困，它作为一种时代倾向，已经深深融入了世界潮流之中。但当年的诗人却发出过如此铿锵的言辞：即使马上死去，也不做媚俗之事。 他自比鸷鸟，嘲笑燕雀，而且自以为继承了一种传统，即“自前世而固然”。他认为方和圆“何之能周”，甚至不愿像很多人所说的那样“外圆内方”。这时候的顽强，激烈的言辞，是似曾相识的面红耳赤的争辩和坚持。
淹死诗人的将是世俗的浊水，他在清流中却能俯仰自如。P8－9
从二十世纪七十年代尝试写作到今天，张炜创作发表了大约一千五百万字的作品，这还不包括他亲手毁掉的约四百万字的少作。就体量而言，现当代的严肃作家几乎无人可出其右者。这些文字至广大而尽精微，有宏阔的视野和抱负，也有对人性与存在最幽微处的洞察和发掘。张炜不但代表齐鲁文学的高度，也一直屹立在中国文学的高原。鉴于此，我们请张炜先生编选了这套颇能代表其个人创作实绩的文丛，也希望它能成为引领读者深入张炜丰茂的文学世界的一个精要读本。
阅读张炜，并不是一件轻松的事情。
四十余年来，张炜切实参与了新时期文学的进程，且在每个时段均留下具有范本意义的作品，如《古船》《九月寓言》《你在高原》《融入野地》等代表作无一不被允为中国当代文学的经典。有意味的是，除了在二十世纪九十年代前期以忧愤的态度参与过人文主义精神的讨论，在更多的时间里，他与所谓的文学热点和流行话题自觉保持着距离，他的创作也很难被妥帖地归类到某一文学思潮和概念之下。比如，在一些文学史中，《古船》是反思文学的集大成之作，在另一些文学史中，它是改革文学的扛鼎之作，还有一些文学史则将其放入寻根文学的专章中讨论。事实上，张炜对庞大之物近乎偏执的关怀，他那些让人战栗的道德诘问，他交织着时代的迫力、灵魂创伤与人类苦难的文字所彰显出来的写作的德性和思想性都决定了他不会是一个文坛的“弄潮儿”，恰恰相反，他常常是潮流化写作的反动者。可是，当我们以文学史的眼光回头打量他所置身的文学时代，又会讶异地发现，原来有那么多重要的文学话题，张炜在它们成为热点之前便已做出实践或洞见。比如，批评界一度称许新历史主义写作，尤其推重以个人史、家族史取代阶级史和革命史的写作范式，在批评家们罗列出一通九十年代的重要文本之后，蓦地发现发表于一九八六年的《古船》已经几乎包孕了这个写作范式所有可能的向度，并且以家族史和阶级史并举的方式避免了新历史主义容易滋生的意义偏失。又如，近年来批评界强调发掘中国本土的叙事资源，激活汉语传统美学的意义，而多年来张炜持续与古老而灵性不散的齐文化和更古老的神话传统对话，他在演讲中说过：“怪力乱神基本上是文学的巨资。”他在《＜楚辞＞笔记》《也说李白与杜甫》等诠解古代经典的散文中所表现出与前贤思接千载的会心以及借此获得的启悟，在《外省书》中对史传记人方式的创造性化用，也显见他对本土文学传统的倚重。再如，新世纪的底层文学蔚为壮观，欲迷人眼，当批评界顺着“底层”的概念前溯时，即会注意到张炜很早之前即有这样的提醒：“一个作家心灵的指针要永远指向生活在最底层的人们。”甚至有时，张炜会因创作上的前瞻意识让他的作品陈义过高而逾越出时代的理解和逻辑框架，导致外界严重的错位式的误读，如对其“道德理想主义”的标签化概括，以及连带的反现代性的保守立场的质疑等，在我看来，即属此例。
关注张炜的人都知道，《九月寓言》发表后，他一直承受着来自标榜启蒙现代性立场人士的非议，认为他的作品存在着一个善恶、正邪、大地伦理与现代文明的二元结构，并以对后者的弃绝将自己变成一个与潮流逆势的具有强烈乌托邦气质的不合时宜者。张炜对此决不妥协，他把道德力量视作一个写作者才华和人格构建的关键部分，依旧以近于独战的姿态横对失范的科技理性和物质欲望。阅读张炜的这些文字，常常让人想到二十世纪思想史和文学史上被划归到文化保守主义阵营的那些名字，学衡派、新儒家、杜亚泉、梁漱溟、梁实秋……他们在历史潮汐的进退中也一度被时人视为逆流而生的卫道士，是螳臂当车的文化反动势力，但当后来的人们跳出时代的烟云却发现，他们的探求和思索与西方近现代以来尤其是启蒙迷思被世界大战轰毁之后兴起的新人文主义思潮遥相呼应，他们代表的是对人类中心主义和工具理性万能论进行自我反省与批判的另一现代性路径，是参与现代性对话的建设性思维，也是与主导性的历史行为和历史观念相对峙的必不可少的制衡力量。当代西方最重要的伦理学家麦金太尔在他的《德性之后》中曾提出一个重要的问题：谁来为失去形而上学品质的现代人的精神立法，或者说，在德性被放逐的时代还有没有对个人而言的至善的目标？他如此质问道：“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者可以不受外在神的律法、自然目的论或等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但问题在于，其他人为什么应该听从他的意见呢？”他认为当代人深陷一种“情感主义”的道德迷思中，走出这种迷思的根本在于为当代人重建德性，而“德性必定被理解为这样的品质：将不仅维持使我们获得实践的内在利益，而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求上支撑我们，并且还将把不断增长的自我认识和对善的认识充实我们。”我们以为，张炜的“道德理想主义”也应在此意义上理解。他捍卫君子固穷的价值观、严守义利有别的守成文化立场其实是对上述现代人文主义思路的自觉传承，其间固然有接续“斯文”、承袭道统的传统天命意识，亦有在终极关怀的层面重建现代人的意义世界的激进实践意图。他坚守民间的姿态也绝非像某些批判者说的那样是蹈入了老旧道德的泥淖，这些批判者被时代困陷的局限让他们忽略或者说失察了张炜站在全人类立场的超越意识和存在意识。而且，张炜这一信念几乎在他写作之初就建立起来，它当然经过一个不断磨砺和成熟的过程，但并不像一些批评者描述的那样存在着一个从八十年代张炜到九十年代张炜的急遽转型。我们分明可以在老得、隋抱朴和宁伽之间看到一条贯通的精神的丝缕。我们也不应忘记，《你在高原》的写作所经历了漫长的二十二年，没有持之以恒的心力和不为世移的信念，这样一部描写五十年代生人意志、情感和命运的百科全书式的大书不会完成。
明乎此，我们也就不难理解为什么张炜的写作不能被简约地归类了，他的写作对应的并非时代，而是时间。他不存在趋时的问题，自然也就无法被时代利诱或者绑架；他能预知文学的热点，只是因为他内心有对文学恒常价值笃定的判断。也因此，我们以为，出于表达的权宜，人们可以用一些约定俗成的语汇来评价张炜其人其文，但必须警惕这些语汇对其文学世界丰富性的缩减。比如我们一再提到的“民间”。因为参照物的不同，“民间”至少有两重意涵，它既可以指与庙堂相对的知识分子的价值寄居地，亦可指与精英文化相对的大众化的文化生成空间。张炜的民间立场中和了这两种意义的理解，同时又对二者抱有清醒的审视。四十余年中，他像一个真正的地质工作者一样不断漫游在以其故地为中心辐射开的莽野林间，并反复倾诉这种“在民间”的行旅之于写作的滋养，因为这种跋涉不但是对民间的亲历和发掘，还构成与庙堂那种案牍之劳的有效区隔，是逃逸体制化和职业化写作伤害的最有效的方式，漫游让他的写作与那些想象民间的写作之间划开了一道鸿沟。与此同时，他赞美民间的苍茫与混沌，颂扬民间热辣活泼的不驯顺的生命热力，但并不以为这是可以豁免民间藏污纳垢的理由，事实上他也从未搁置对民间之恶的揭示和批判——把张炜的民间简略成浪漫的乡愁或野地的生趣显然是失当的。
同样，我们也应当小心在时下生态写作的浪潮里，对张炜写作呈现出的生态伦理观念的简单追认。的确，他二十年前在《寻找野地》等作品中对大地之灵踪的追觅放之今日依旧是不可掩其光彩的，而他笔下还有那么多多姿多彩、栩栩如生的动物形象，有那么多对自然魅性的倾心书写，但仅以生态立场来解读他的这些作品是远远不够的。他写有情的生灵万物，写悲悯的山河大地，会让人想起《猎人笔记》《鱼王》《白鲸》《草原》《白轮船》，也会让人想起楚辞和诗经里那些精魂不散的草木花树，他以对自然的敬畏尝试建立连接“宇宙的神性”的可能。而且他并没有像很多生态写作者习惯的那样，因为要质疑人类中心主义的僭妄，便把人排除在自然万有之外，在他笔下，我们总能找到一个辽远的人，一个因为自然而获得性灵延展的人，用里尔克的话说，这是一个“沉潜在万物的伟大的静息中”的人，他“不再是在他的同类中保持平衡的伙伴，也不再是那样的人，为了他而有晨昏和远近。他有如一个物置身于万物之中，无限地单独，一切物与人的结合都退至共同的深处，那里浸润着一切生长者的根”。某种意义上说，张炜文学世界的开阔和深邃来源于他对自然理解的开阔和深邃，来自于他作为野地之子深扎在大地中的根须。
阅读张炜的难度即在于习惯妥协和随顺的我们与一颗灼热的、忧虑的、高远的心灵对话的难度。“伟大的心魂有如崇山峻岭，风雨吹荡它，云翳包围它，但人们在那里呼吸时，比别处更自由更有力。……我不说普通的人类都能在高峰上生存。但一年一度他们应上去顶礼。在那里，他们可以变换一下肺中的呼吸，与脉管中的血流。在那里，他们将感到更迫近永恒。以后，他们再回到人生的广原，心中充满了日常战斗的勇气。”这是罗曼。罗兰在《米开朗琪罗传》的结尾部分谈到的，阅读张炜，我们会有庶几近似的感受。
《悲愤与狂喜》是张炜的一部散文合集，分为《悲愤与狂喜》《芳心似火》与《也说李白与杜甫》三个部分。可以说，这本书是张炜对中国传统文化追寻与思考后的心灵结晶。张炜以创作小说著称，也以《古船》这部寻根小说名存文学史，但他的散文同时亦有可称道之处，文学评论家王必胜称张炜散文有着“对文学的韧性和坚持”。
《悲愤与狂喜》是张炜在深山孤院中研读《楚辞》时写下的笔记，文字有田园诗般的恬静和优美，作者娓娓道来，抒写出他独到又浑然一体的生命理解。现当代作家或学者转向古典研究并不是新鲜事，远有作家沈从文考服饰，施蛰存治金石；近有学者赵园探究明清士大夫心态，杨义著书古典小说史论。张炜在行笔之间，似乎是在和屈原遥望与对话，流露出小说家独有的灵性。张炜对楚辞进行了充满着美感和深情的解释与诉说，但是作者研读楚辞不仅仅是感怀于它的文字之美，而是执着于探究屈原的高诘品格。楚辞中多兰花香草，屈原将其佩于身上，昭示其内在品质也是一样的芳香，他把楚怀王比作美人，而自己上下求索之，从此美人香草就成了中国古代文学恒久的传统。屈原一直秉持着高尚和忠诚，可是最终却不得不为流亡中的自己招魂。张炜最后叹道“江南之哀，诗人之哀，忠君者之哀，思美人者之哀，高冠长佩者之哀。诗人的哀痛，是永恒的哀痛。”这是对屈原诗歌精神的整体总结，诚是这样的哀痛（不是矫情的哀愁）造就了这些不朽的诗歌。
