伊曼努尔·康德编著的《道德形而上学基础》发表于1797年，几乎是康德最后一本完整的著作，七年后康德逝世。它通过对“幸福”概念的批判，否定了以获得幸福为目的的功利主义思想确立的道德准则及其确立依据，并强调了基于义务论立场的道德形而上学原理。尽管康德并不排斥幸福，但却坚定地反对将幸福作为道德的根据。康德是将道德准则建立在理性存在者的自由意志基础之上的，因此，康德的道德形而上学是义务论的，是义务论中最具典型性的道德哲学。

《道德形而上学基础》为伊曼努尔·康德的晚期作品，是康德德性论的代表作，集中论述了德性是人的意志的道德力量，而且具有自主性的思想，对西方伦理思想产生过极其深刻的影响。它分析地从普通认识过渡到这种认识的最高原则的规定，再反过来综合地从这种原则的验证、它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。尽管与善良意志概念有关的论断在康德的道德著述中随处可见，但是有关善良意志概念本身及其合理性论证则仅仅出现在本书中，因此《道德形而上学基础》跟《实践理性批判》一起，构成了康德伦理学的核心文本。

前言

第一章 从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识

第二章 从大众道德哲学过渡到道德形而上学

第三章 从道德形而上学过渡到对纯粹实践理性的批判性考察

结束语

什么是启蒙？

译者后记

第一章从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识

在世界之中，甚至在世界之外[393]，除了善良意志，没有什么能被设想为可被称作无条件的善的东西。聪慧、机智、判断力以及心灵的其他才能，不管你如何称谓它们，或者作为气质上的特质的胆识、果断以及坚韧，毫无疑问，在许多方面都是善的并且令人想望。然而，如果要运用这些天赋才能和这些在特有性状上被称为品质的意志，不是善的话，则这些天赋才能和品质也可能会变得极其恶劣而且有害。对于命运的恩赐，也同样如此。权力、财富、荣誉，甚至健康，以及通常的福利和舒适满足，这些通常称之为幸福的东西，如若没有一个善良意志去匡正它们对心灵及其行为诸原则的影响，以使其与善良意志之目的普遍相合，那么它们就会引发自负甚至骄横。更不用说一个毫无纯粹而善良的意志的特征但却享受无尽的荣华富贵的人，其风貌绝不会给一个有理性而毫无偏见的旁观者以愉悦之感。这样说来，善良意志甚至是构成幸福之价值的必不可少的条件。

某些特质，似乎有助于这个善良意志，而且可以促进其发挥作用，但是，尽管如此，它们却并不[394]具有内在的、无条件的价值。相反，它们倒是要以一个善良意志为前提，这一善良意志限制我们对这些特质持有的不同的合理的尊崇，而且不允许把它们看作是绝对的善。在情绪和感情上节制有度、自我克制以及冷静思虑，不但在许多方面来讲都是善的，甚而似乎构成了人的内在价值的一部分。但是，无论它们如何无条件地被古人赞誉，它们也还远不是无条件的善。因为若不以善良意志为原则，这些特质也可能变成极端的恶，一个恶徒的沉着冷静，比起没有这一特质来，不但更加危险，而且在我们看来，也更为可憎。

善良意志之所以为善，并不是因为它所促成的东西和它所实现的东西，也不因为它易于达到预期的目的；而仅仅是因为意愿而善，也就是说，它是善本身。并且，就其本身来说，它自身就尊贵无比，任何为了一种偏好而产生的东西，甚至所有这些偏好的总和都不能望其项背。纵使有这样的情形发生，由于命运特别不幸，或是由于无情的自然的吝啬供养，这意志会完全缺乏实现其意图的力量，即使为实现其目的而竭尽自己所能，仍然毫无所成，而仅仅剩下善良意志本身(善良意志并不单纯是一个愿望，而是能汇集我们力量中所有手段的意志)，它都仍然如宝石一般，放射着自己本来就具有的光芒，就好似某个自己本身就具有全部价值的东西一样。善良意志有用或是毫无成果，既不能够给这一价值增加分毫也不能够减损分毫。其有用性似乎只是它的一个外在镶嵌物，为的是我们在交往中能够更方便地运用它，或是去吸引那些尚不是鉴赏家的外行人的注意，但却不是为了向行家们推荐它或借此决定它的价值。  但是，在独立意志(对其不计任何功用)的绝对价值的观念中，有着甚为奇怪之事，以至于尽管一般常识都一致同意这个观念，怀疑却仍然必定发生，以为在这种观念背后也许仅仅暗藏着不切实际的空想，并且也许在自然指派理性作为我们的意志的主宰时，我们误解[395]了自然的意图。因此，我们应从这个角度来考察这个观念。

在一个有机存在者，也就是说，在一个与生命恰相适应的存在者的自然结构中，我们设定有这样一个基本原则，这就是，在这里没有一个器官不是最合适且最能适应其意图的。现在，在一个既有理性又有意志的存在者中，如果它的保存，它的福祉——一句话，它的幸福——真的是自然之目的的话，那么，自然选择被造物的理性作为实现这一意图的执行者，这种安排就太拙劣了。因为被造物为达此意图而所必须执行的所有行为，以及它的行为的全部规则，若是由本能来支配的话，比起由理性来支配，将会更加恰切，更有把握达到目的。而且，在这本能之上，如果也要把理性赋予这最受眷顾的被造物，那么，理性所唯一能做的就是对自然所予的幸福构造给予悉心关注，去赞誉它，去尽情享有它，对自然的恩赐感恩戴德而已。但是，理性之赋予，不是为了存在者把欲望的能力置于理性微弱而虚妄的指导之下，并干预自然之意图。总之，自然定会仔细谨慎，不会让理性闯入实践应用领域，也不会让它有这样的假想，以其浅薄的见识，就能为自然自身想象出实现幸福的方案和完成方案的手段。自然不仅会考虑目的的选择，而且也会考虑手段的选择，以其深远的见识，自然定会将目的与手段两者完全付托于本能。

而且，事实上，我们发现：一个有教养的理性越是蓄意谋划求取理性自身对生活与幸福的享受，这个人也就越发得不到真正的满足。这一事实令许多人产生了某种程度的理论厌恶症，憎恨理性，如果他们能够坦然承认的话。特别是那些在使用理性上最有经验的人更是如此。因为在这些人算计了他们所得到的全部来自——我不说来自日常奢侈品技艺的发明——科学的利益之后(归根结底，科学在他们看来也只不过是知性的奢侈品而已)，他们就会发现，事实上为自己招来的烦恼要甚于在幸福上的获益；最后，他们[396]只会嫉妒而不是藐视人们通常的行径：仅仅顺从自然本能的更好指使，而且不让其理性对其行为有过多的影响。而且，我们至少必须承认，一些人抑制甚而否认对理性在生活幸福与满足方面应为我们带来益处的那种自吹自擂的赞誉，这并不是对主宰世界之善德的抱怨或忘恩负义。确切地说，他们的判断是以关于他们的存在有着另外的且更有价值的意图的观念为基础的，他们的理性完全是被用于此意图而不是幸福，因此，这个意图作为最高条件，必定远远在人们的私人意图之上。

然而，理性在有关意志的对象和为了我们全部需要(在某种程度上理性能使这些需要能成倍增加)的满足上，并不足以可靠地去指导意志，而就达到此目的来说，天生的本能反倒能有更大的确定性。但是理性是被作为一种实践能力，亦即一种能够影响意志的能力而赋予我们的。因为自然已在别处把适宜于它所履行的功能的才能进行了分配，所以理性的正当功能必定是产生在其自身即是善的意志，而不是产生仅仅作为手段的善。就产生在其自身即是善的意志来说，理性是绝对必要的。虽然这个意志实际上并不必定是唯一而完全的善，但却必定是最高的善，是其他所有东西的条件，甚至是欲求幸福的条件。在这种情形下，下面这种看法就与自然的智慧完全一致了，这就是，为前一个无条件的意图而需要培养的理性，至少在此生中以众多的方式限制着——甚至减少到无——那有条件的后一个意图，即幸福的获得。在这里，人们认为自然并非没有适宜地达到它的意图，因为作为以建立善良意志为最高实践使命的理性，在实现这一意图时，所得到的也只能是它自己独有的满足，也就是达到由理性所决定的意图而得到的满足，即使这种满足会使偏好的目的大为受损。

那么，我们就形成了这样一种关于意志的观念，它[397]被尊称为自身之善，而且其为善并不意图别的任何东西。这一概念已为自然健全的知性所固有，故而这一概念与其说需要教导，倒不如说只需要把它解释清楚。在对我们行为的全部价值的评估中，这一概念总是居于首要位置，而且是其他所有东西的条件。为了说明这一点，我们这里把责任概念提出来考察。责任概念包含了善良意志的概念，尽管也包含有某些主观的限制和障碍；但是这些限制和障碍并没有把它遮蔽起来而使它不可认识，反而因为通过比照，使它显露出来，显得更为清楚。P6-9

永不落架的书

每个时代都有每个时代杰出的思想，每个时代都会产生一些比大众对真理的形态看得更清楚的人物。他们超越同侪，且有深刻的见解和远大的眼光；他们看到人类问题的全体，免于繁琐、短视的思想。

美国思想家、诗人埃默森说：“从所有文明国度里精挑细选出那些最具智慧、最富机趣的人来陪伴你，然后再以最佳的秩序将这些选择好的伴侣一一排列起来。”这样的人都知道每个时代、每个地方的每个人，都面临一个不变的问题——关乎个人和其同侪、社会，乃至全人类、宇宙之间基本关系的性质的问题。对这种问题的看法，可以决定他会怎么做，甚至可以决定他成为怎样的人。

对于这类问题，人类把所能想出来的最好的答案流传下去，从柏拉图、亚里士多德、塔西佗，到马克斯·韦伯、熊彼特，以资下一代和更下一代的人去考验、去辩论，而这些最好的答案又汇聚成一部部传世之作。法国思想家笛卡尔说：“读杰出的书籍，有如和过去最杰出的人物促膝交谈。”这些人类最深邃的思想，最高超成就的文字记录，能把我们在过去、现在、未来所面临的问题，能把人类所做过的、即将面对的以及将来可能发生的事情，做出最正确而永久的记录。

例如，经济学的主要创立者亚当·斯密不但写出了《国民财富的性质与原理》，还在更早之前完成了《道德情操论》。该书从人类的情感和同情心出发，讨论善恶、美丑、正义、责任等概念，进而揭示人类社会赖以维系、和谐发展的秘密，是市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，堪称西方世界的《论语》。

法国伟大的启蒙思想家卢梭的《论人类不平等的起源》，是一部充满智慧的书，每行都渗透着卢梭的苦苦求索，从各个角度清晰地阐释为什么人类的进步史就是人类的堕落史。卢梭认为，私有制的确立是造成人类不平等及其严重后果的根源。这篇论文可谓卢梭整个政治学说的导论。

凯恩斯的宏观经济学、弗洛伊德的精神分析法和爱因斯坦的相对论并称为20世纪人类知识界的三大革命。《就业、利息和货币通论》是为应对20世纪30年代西方世界普遍的经济大萧条而作，它的核心主题是如何解决就业，以缓解市场供求力量失衡的问题。正是在这本书中，凯恩斯提出了国家调控思想，成为现代宏观经济学的扛鼎之作。该书的出版，在西方经济学界和政治界引起了巨大的反响。一些经济学家把该书的出版，称为经济学理论的“凯恩斯”革命，并认为它与亚当·斯密的《国民财富的性质与原理》及马克思的《资本论》同为经济学说史上非常伟大的著作。

那些对人类追寻真理有永久贡献的书，我们称之为“经典”。新东方联合创始人王强更深情款款地指出：“‘经典’是那些永远占据着你的书架，又永远不会被你翻读完的书。”也就是永不落架的书。凡是能对重大的事情，给多数人的思想以久远而深刻影响的书，便是了不起的书。这样的书可以充实任何年纪的人，使之能以别的时代、别的人们为背景，从而能真正深刻地透视今日。

——编者

译者后记

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant，1724—1804)，是近代德国古典哲学的奠基人，近现代西方哲学史上地位最为显赫的哲学家之一。他的《道德形而上学基础》作为一部伦理学名著，出版于1785年，距今已有二百多年的历史了。这部著作和《实践理性批判》、《道德形而上学》一起构成了康德伦理学的主要内容，与后两者相比，这部著作篇幅虽小，却是“一本真正伟大的小书，它对人类思想所产生的影响和它的篇幅是远不成比例的”(H．J．Paton)。这部伦理学名著，是康德整个伦理学的奠基之作，读者可以借此而较容易地进入康德的伦理学境域。

本书主要是根据L．W．贝克(Lewis white Beck)的英译本译出，之所以选择贝克的英译本，而没有选取通常所参照的T．K．阿博特(ThomasKingsmill Abbott)的英译本，其原因正如牟宗三先生所言，在于贝克的译本“行文流畅，关联显豁，断句较简，词语通常，文法明顺”。

译者在翻译的过程中参照了此前业已出版的四种中译本，它们是唐钺先生1957年重译的《道德形而上学探本》、牟宗三先生1982年译注的《康德的道德哲学》、苗力田先生1985年翻译的《道德形而上学原理》和李秋零先生2005年翻译的《道德形而上学的奠基》(见于《康德著作选集》第四卷)。另外根据贝克的英译本，把康德1784年著名的演讲稿《什么是启蒙？》也照例附录在译文后面，而此演讲稿的翻译主要参阅了何兆武先生1997年翻译的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》和李秋零先生1992年译的《回答一个问题：什么是启蒙？》。在此，对译界前辈致以崇高的敬意!

需要说明的是，本作品正文中出现了从[393]至[462]等数字，均为作者德文本原著页码，为保持译文的原貌，本次中文译本将其照样标出。

在翻译过程中，我经常与康德哲学研究者鹿林博士，就康德哲学的理解和具体术语的翻译等问题切磋讨论。在译出实稿后，先经译者多次修改，最后由鹿林博士通读全稿并根据德文原版做了认真校对。在此表示深切的谢意!但是，由于我们水平有限，译文虽经反复推敲，其中仍难免会有错误和不妥之处，希望得到读者们的批评和指正。

孙少伟

2006年8月于北京