本书是以教派研究为主体的伊斯兰教学术著作。作者是想通过对16世纪以来伊朗伊斯兰教历史的追溯，展现其独特面貌背后的内容，并对今天在世界范围内观察伊斯兰教时产生的一系列问题作出解答。

本书正是想通过对16世纪以来伊朗伊斯兰教历史的追溯，展现其独特面貌背后的内容；并对今天在世界范围内观察伊斯兰教时产生的一系列问题作出解答，即历史上曾经孕育出灿烂的非伊斯兰文化的伊朗，如何转变为今日什叶派穆斯林的精神祖国？原本产生于阿拉伯地区的什叶派，如何在今天常被认为是“伊朗式”的伊斯兰教？在20世纪后期中东地区伊斯兰复兴的浪潮中，为何唯独以什叶派穆斯林为主体的伊朗发生了伊斯兰革命，并能够在伊玛目隐遁的状态下，在当代建立一个教法学家治理的伊斯兰政府？

本书的导论是对什叶派伊斯兰教所作的一个概述，对什叶派在借助伊朗这个国家发展壮大之前的历史进行了阐述，时间跨度从什叶派传系的第一位伊玛目阿里开始，到15世纪萨法维人在伊朗建立什叶派王朝、以隐遁伊玛目之名进行统治前。同是还对什叶派伊斯兰教的教义、教法学、宗教体制进行了介绍。第一章到第四章基本是按照萨法维王朝、恺加王朝、巴列维王朝到伊朗伊斯兰共和国的时间顺序展开的，从什叶派在伊朗被确立为国教始，到20世纪后期它再次被确立为国教止，对宗教与伊朗的政治命运之间互相形塑的关系作了梳理。第四章还对同样有什叶派穆斯林的邻国，包括伊拉克、黎巴嫩进行了比较研究。以王朝更迭为主线展开历史陈述，与什叶派伊斯兰教在伊朗奠基、发展、受到贬抑，并再次兴盛的节拍相吻合。结语部分从历史和理论角度出发，对爆发伊斯兰革命并成功建立政教合一政体的原因予以分析，为思考伊斯兰教与政治的关系问题提供参考。

附录“十二伊玛目生平”根据作者的资料整理而来，可供研究者和有兴趣的读者参阅。

序

前言

导论 什叶派概述

第一节 从政治分野到教派分化

第二节 什叶派的形成和各支派的出现

第三节 什叶派的宗教信仰

第四节 什叶派的宗教实践

第五节 什叶派教法学与宗教学者体制

第一章 什叶派伊斯兰教在伊朗的确立

第一节 什叶派与苏非派

第二节 萨法维王朝建立前的历史

第三节 萨法维王朝前期的宗教政策

第四节 萨法维王朝的宗教政治体制

第五节 什叶派乌勒玛地位的确立

第二章 18—20世纪初什叶派伊斯兰教在伊朗的发展

第一节 空位期的宗教政治状况

第二节 恺加王朝早期王权与乌勒玛阶层的合作与冲突

第三节 乌苏勒学派的胜利

第四节 恺加王朝后期的社会与宗教

第三章 巴列维王朝的什叶派伊斯兰教

第一节 礼萨汗时期的政教关系

第二节 巴列维国王时期的政教关系

第三节 霍梅尼的宗教革命思想

第四节 阿里·沙里亚提的宗教政治思想

第四章 伊斯兰革命与伊斯兰共和国的实践

第一节 伊朗伊斯兰革命

第二节 伊斯兰政府的确立与巩固

第三节 教法学家统治的内在矛盾

第四节 教法学家统治的现实困境

第五节 伊斯兰革命对邻国的影响

结语 从隐遁伊玛目到教法学家政府

附录

一、十二伊玛目生平

二、主要中文参考书目

三、主要英文参考书目

黎巴嫩

黎巴嫩的民族构成较为单一，但宗教结构却非常复杂。1943年黎巴嫩独立后按照教派主义原则对国家权力予以分配。统一国家的建立对黎巴嫩发展有利，但教派分权制本身的负面影响也很明显。它强化了教籍高于国籍、宗派利益高于民族利益的认识，削弱了国家的权威，影响了政治的稳定，成为日后黎巴嫩政局动荡的主要原因之一。20世纪70年代以来黎巴嫩国内国外形势发生的一系列变化，成为黎巴嫩什叶派有组织的政治斗争的肇端。

从国内来看，主要是什叶派人口增长较快，成为国内第一大社团,要求改变原有的权力分配体制。但是这一要求遭到处于有利地位的基督教社团的抵制。同时，20世纪60年代和70年代前半期，黎巴嫩社会和经济发展较快，贫富差距日益加剧。在国家体制中占优势的基督教马龙派和伊斯兰教逊尼派，利用政治上的优势为本派谋取利益，进一步加剧了社会分化。而什叶派社团聚居的贝卡爷地和黎巴嫩南部仍然是贫瘠、偏远的农业区，政府很少投资开发。随着社会的变迁，一些原来生活在封闭的小社团中的什叶派穆斯林有机会接触外面的世界，而他们又只能在社会的最底层挣扎。可以说,什叶派社团是所有宗教社团中经济上最落后、政治上最分散的。①他们缺乏参与政治的传统，没有自己的宗教一政治组织。

但是,黎巴嫩的问题远比其他国家复杂。什叶派穆斯林还要面对随着地区冲突而来的矛盾和斗争。其中最重要的是20世纪70年代末80年代初以色列对黎巴嫩南部的大规模入侵。以色列的入侵。一方面赶走了巴解游击队，使什叶派如释重负，另一方面又使什叶派感到屈辱，受到威胁。在巴解游击队和以色列坦克的威胁下，什叶派建立自己政治和武装组织，提高自己政治地位的愿望日益强烈。内忧外患错综复杂，各种矛盾不断激化，什叶派开始参与，到政治斗争之中，逐步成为黎巴嫩政治舞台上的一支重要力量。阿迈勒运动(Amal)是黎巴嫩什叶派参与政治斗争的一个标志。1974年,什叶派教职人员穆萨·萨德尔组建了秘密的群众性组织“被剥夺者运动”。最初这是一个非军事的政治组织，什叶派社团借此进行合法的斗争。1975年黎巴嫩内战全面爆发后，该组织以“黎巴嫩抵抗组织”的名称公开活动，并建立武装。其名称的缩写音译“阿迈勒”，正好构成阿拉伯语“希望”一词，所以又被称为“希望运动‘阿迈勒运动”。阿迈勒运动的初衷是通过政治斗争和武装斗争，恢复理应属于自己的“被剥夺的”权益。

阿迈勒的分支机构主要在什叶派聚居的贝卡谷地、南黎巴嫩和贝鲁特郊区。各地方组织名义上都受指挥委员会领导，但实际上又具有一定的独立性，在一些问题的看法上也存在分歧。阿迈勒运动被外界认为是黎巴嫩什叶派穆斯林的政治代表，它自己也常以什叶派社团的代言人自居。但是在宣传中，它尽力避免宗派主义的嫌疑，以温和的世俗民族主义形象出现。其具体主张包括：信仰真主与先知；致力于黎巴嫩人民的革命与自由，反对政治封建主义：建立本国的、符合伊斯兰原则的经济；提倡爱国主义、民族主义，反对外来干涉，维护国家主权和领土完整；反对帝国主义和犹太复国主义等。在国内政策的目标是反对国家分裂，维护黎巴嫩的独立和完整，赞同多教派参与政权。①同时，它认为什叶派作为国内第一大社团，长期在政治上受歧视、经济上发展不足是不合理的,这一状况必须改变。正如纳赫比·贝里所说：“什叶派不要总统，但也不要一无所有，”②这温和地表达了阿迈勒运动的政治愿望。

今天，比阿迈勒更引人注目的是黎巴嫩的另一什叶派组织～真主党(Hizballab)。该组织建立于20世纪80年代初，是黎巴嫩什叶派激进势力中最大的政治组织。真主党的建立除内部的原因外,明显与以色列入侵和伊朗伊斯兰革命密切相关。伊朗与黎巴嫩的什叶派穆斯林一直保持着密切的联系。一些黎巴嫩什叶派穆斯林直接参加了推翻巴列维王朝的斗争，而一部分伊朗什叶派信徒，革《命前也曾在黎巴嫩阿迈勒组织中活动过，并接受过军事训练,其中1包括霍梅尼的儿子艾哈迈德。③伊朗革命的胜利极大地鼓舞了一直处于劣势的黎巴嫩什叶派。革命后的伊朗对外输出革命。针对黎巴嫩而言，就是尽力以激进的真主党来代替温和的世俗民族主义为方向的阿迈勒运动，从而把伊斯兰革命推向周边国家。

以色列入侵黎巴嫩后，驻黎叙利亚军队受到重创，开始支持黎巴嫩民众抵抗运动。经过磋商，叙利亚同意伊朗派出伊斯兰革命卫队，对贝卡谷地的抵抗组织成员进行增援和培训。此后许多对马龙派基督教势力不满的南部下层什叶派穆斯林被吸引到抵抗运动中来,他们以武力攻占了亲以色列的“南黎巴嫩军”设在贝卡谷地的 营地，改为行动基地。与此同时，在什叶派精神领袖法德拉拉的激 励和影响下，首都贝鲁特和黎巴嫩南部一批年轻的乌勒玛也加入 到“圣战”的行列中来。在伊朗的精心组织下，再加上从阿迈勒运动中分离出来的“伊斯兰阿迈勒运动”，真主党建立了起来。

作为一个全国性的组织，真主党在全国的什叶派地区都有分支机构，但其主要势力集中在贝卡谷地。真主党是一个政治目标明确的组织。1985年，它在一封公开信中阐述了自己的主张，宣称该党决心铲除一切邪恶产生的根源。其具体目标包括：消除美、法在黎巴嫩的影响，迫使以色列军队撤出黎巴嫩，清算基督教长枪党在内战中的罪行，使黎巴嫩人民有选择政治制度的自由。而其长远目标则是使黎巴嫩成为真正的伊斯兰共和国，建立伊斯兰的统治。也正因为此，真主党被认为是一个典型的原教旨主义组织。为了实现自己的斗争目标，它不仅开展公开活动，还进行半公开和秘密的活动，例如建立军事活动基地、发展民兵式武装力量、向以色列占领军发动攻击，以及劫持客机、绑架人质、自杀式攻击等恐怖活动。  真主党政治策略的真正变化发生在第二任总书记穆萨维上台之后。他开启了包容、妥协和对话的方向，改变了最初排他和不宽容的态度。在他任内，真主党的领导层认识到黎巴嫩什叶派的斗争必须适合本国特殊的国情，要在教派分权制的政治结构下建立一个伊朗式的伊斯兰共和国是不现实的。在这一务实主义原则指导下,真主党对黎巴嫩政府的态度有了明显变化。过去，它热衷于发动伊斯兰革命、改变政权性质，如今则表现出积极参与黎巴嫩政治进程的意向。1992年穆萨维被以色列特工暗杀，继任的哈桑·纳斯鲁拉继续了穆萨维的路线，他不仅强调与基督教徒和解，在一个政治多元社会中共存，而且对真主党融入黎巴嫩的政治体制非常重视。

1989年黎巴嫩冲突各方通过了“全国和解文件”，结束了各教派间长达15年的内战。虽然真主党没有参加谈判和协议的签署,取消教派分权制的愿望也未能实现，但基督教和伊斯兰教两大社团的权力分配得到了某些调整，真主党也获准按照分配的名额参加议会选举。这是真主党取得政治合法性的一种体现，也是其他国家，比如伊拉克的什叶派政治反对派所不敢奢望的。1992年，真主党参加了黎巴嫩20年来的第一次议会选举，共获得12个席位。在1996年的选举中，再次获得9席，其抵抗活动也于同时得到了政府的正式认可。

可以说，1992年黎巴嫩议会重新开始选举以来，真主党在逐步向一个理性化政党的方向发展，逐步融入黎巴嫩世俗的政治体制。它目前的斗争目标主要是反对以色列，从事抵抗斗争，它的行为博得了黎巴嫩各教派和党派的尊重②，其群众基础Et渐深厚。目前真{主党武装约有5000人，装备有导弹等先进武器，它的武装袭击给l以军和平民造成伤亡，给以政府带来沉重压力。2000年以色列军队开始撤出黎巴嫩南部之后，真主党与以色列之间的冲突并未得到彻底解决。真主党试图使以色列完全撤出该地区，不断对两国边境的以军军事据点发动进攻，以色列则不断对之施以报复性打击。而黎政府军无意触动真主党的阵地和观察哨所，对其活动持默许态度。真主党领导人哈桑·纳斯鲁拉宣称同以色列的斗争还没有结束，不断号召巴勒斯坦人向真主党学习，同以色列展开斗争。真主党被视为阿拉伯世界反抗以色列的英雄典范。随着巴勒斯坦与以色列之间的局势持续紧张，真主党与以色列之间的武装冲突随时处于一触即发的状态。

“9.11”事件发生以来，真主党所面临的国际环境日益复杂。目前它所面临的新问题就是持续的国际舆论压力和世界范围内反恐怖活动的高涨。真主党成立伊始就针对以美国为主的西方国家不断进行暴力袭击。虽然1990年以来真主党没有袭击过黎境内的美国目标，但真主党从来都是美国在中东地区的一个重大威胁，被美国列在“一级恐怖组织”的黑名单中。美国国务院2001年的报告更是将真主党游击队的种种极端做法称为“全球恐怖分子的鼻祖”。 在对恐怖主义的谴责呼声日高的大环境下，真主党以往所采取的种种极端做法不免颇受质疑。虽然黎巴嫩政府拒绝了美国提出的冻结真主党全部资产的要求，声明真主党是反对以色列占领的抵抗组织，而非恐怖主义组织，但是随着美国不断加快反恐步伐，真主党迟早会与美国狭路相逢，成为美国的重点打击对象，这就使得真主党的前景更加难以预料。

20世纪80年代以来，什叶派社团曾一度出现国际团结的态势。而90年代以来，随着国际、国内形势的巨大变化，中东地区各一国都竭力强化什叶派穆斯林的国家归属，什叶派的国际团结不复存在。正如不可能出现铁板一块的伊斯兰威胁一样，并不存在以伊朗为首的统一的什叶派的威胁。P167-172

吴云贵 

作为世界性宗教，伊斯兰教在世界历史的进程中逐渐形成了统一性与多样性两个特征。统一性，是指信仰体系或思想文化的基本一致性，如世界各地的穆斯林尽管语言、民族、礼俗不同，甚至分属于不同的教派。但他们都共同信仰和崇拜真主，共同珍爱和恭读《古兰经》，对信仰的理解、感悟和诠释也大同小异。多样性，指在统一性或共性前提下宗教文化所显示的差异性或个性。研究伊斯兰宗教文化既要重视它的统一性，又不能忽视它的多样性，唯其如此,才能展现宗教文化的全貌。

伊斯兰宗教文化差异性的重要体现之一是在社会历史长河中兴起的教派。教派兴起的必然性早在伊斯兰教初期已引起创教者的重视,一则古老的圣训就预言伊斯兰教信众日后会分裂为多达七十三派。教派的兴起自有诸多复杂的原因，包括我们今天所说的政治分歧、利益冲突，当然也同对经典、教义、信仰的不同理解密切相关。《古兰经》强调，伊斯兰教是真主所喜悦的宗教(3：19)，是真主为穆斯林信众选择的宗教(5：3)，同时也是一个包含真理和智慧的宗教。尽管伊斯兰教号召穆斯林要坚信易卜拉欣的正教不动摇，但坚信正教、正信的穆斯林对信仰问题仍有不同的理解和诠释，这很可能是教派分歧最深刻最直接的思想根源之一。

历史上形成的伊斯兰教派别，真正有深广影响力的，实际上只限于逊尼和什叶两大教派。逊尼派人数众多，自称为逊奈与大众派。什叶派人数相对较少，但仍约占世界穆斯林人口总数的16％左右。在某些国家或地区，什叶派伊斯兰教居主导地位，如在西亚的伊朗、伊拉克，主流的十二伊玛目支派，作为什叶派伊斯兰教文化的主要载体，一直在国家社会生活中发挥着重要作用。显然，不研究什叶派伊斯兰教或对该派所知甚少，不仅无从了解和解决与该派密切相关的许多社会或政治问题，也很难全面、深刻、正确地理解伊斯兰教自身。

由于种种复杂原因，伊斯兰教研究在我国起步较晚、起点不高，至今在我国宗教学研究中仍处于更加滞后的状态，在前进的道路上面临着诸多困难和问题。改革开放以来，尽管较之过去取得很大进展,但这一学科至今仍未形成规模，而后劲不足、专业研究人员匮乏已成为深入发展的主要障碍，亟待克服。由于宗教学术著作特别是伊斯兰教学术著作出版难的问题长期得不到解决，这方面的著作就显得更加弥足珍贵，尽管并非每一部著作都是高质量高水平的。如以教派研究为主体的伊斯兰教学术著作，就很少见。据我所知,本书很可能是第一步比较深入系统的著作。把年轻人的一本小书称为开拓之作,难免会有溢美之嫌，但首部著作的价值正在于它的首创性、开拓性。因为是首部著作，所以人们自然也会容忍本书的某些不足。

本书是在博士学位论文的基础上扩充而成。作为王宇洁博士的指导教师,我可以说是本书的第一读者，曾以挑剔的目光反复审读过她的书稿。除了严肃认真做学问的态度之外，本书稿给我留下最深印象的是这样几个关键词，我想对此简略诠释作为序言的结语。

本书所谈的“近代伊朗”。是指16世纪以来的伊朗。16世纪初萨法维王朝的建立是伊朗历史上的标志性事件。尽管民族主义与伊斯兰教在理论上是不相容的，但实际上伊朗民族主义的初始形态却是什叶派伊斯兰教，它与封建王权相结合，成为政治合法性法理与道义的依据。因而，近代以来伊朗的社会发展史一直与什叶派伊斯兰教密切相关。伊朗近现代史当然不能简单地归结为宗教史,但完全无视伊斯兰宗教的社会影响、社会功能，恐怕也无法讲清这段历史。

尽管本书所指涉的“什叶派伊斯兰教”是该派信徒中人数最多的十二伊玛目派，但由于这_主流派历史上影响深广，所以学术界通常是以该派来代表和指称什叶派全体。“什叶派伊斯兰教”所揭示的，不仅是伊斯兰教的一个重要派别，也涵盖该派所体现的文化传统，即波斯语系伊斯兰文化。研究教派问题不是为了教派自身的利益，学术研究的最高标准乃是客观性，而学术研究的出发点是为了弘扬人文精神。因此，本书的学术价值不能根据教派传统作出评判。

最后，我想就本书的初始书名中“史论”一词谈一点感想。中国人治史可能因为深深受到儒家传统文化的影响，强调“述而不论”。写史一般只要求客观、真实，史学观点包含在文字中间。本书虽然也以陈述事实为主，但文风上属于“夹叙夹议”。也就是说，既要讲清历史事实，也要亮明作者的观点。正因为有史有论，所以可称为史论。这种文体的好处是更加自由一些，即使不是科班搞史学的，也完全可以著述历史。

吴云贵

2005年9月30日于北京

从隐遁伊玛目到教法学家政府

20世纪70年代以来，以伊朗伊斯兰革命为标志性事件，伊斯兰复兴运动的浪潮使越来越多的人密切关注伊斯兰教与政治的关系问题。在对一系列重大事件进行的阐释和分析中，不少学者使用T“政教合一”这样的词语，认为正是因为伊斯兰教所固有的这一特点，使它成为复兴的号召，并使这种“复兴”成为可能。可是，纵观20多年伊斯兰复兴运动的发展态势，我们看到，尽管以复兴纯正的伊斯兰为口号的社会政治运动层出不穷，但除了霍梅尼领导的伊斯兰革命成功地在伊朗建立了一个伊斯兰政府并维持至今之外,还没有哪个国家的伊斯兰复兴主义者能够改变本国政治体制，建立一个结构稳定的伊斯兰政府。①

由此，我们就面临着这样一个问题：既然伊斯兰复兴运动兴起乃至成功的原因在于它政教合一的特点，那么为什么除伊朗外没有其他国家成功?可见不加区分地用“神权政体”来描述伊斯兰教传统的政治体制，或是简单地把伊斯兰教称为一种主张“政教合一”的宗教，并将此作为问题的原因，这样的说法似乎并不准确。

穆罕默德创立伊斯兰教后在麦地那建立的穆斯林公社确实是一个政教合一的政治组织。之后的四大正统哈里发继承了穆罕默德时期融合宗教与政治权威的做法。但是自从倭玛亚王朝建立以来,伊斯兰国家不断对外扩张，疆域的扩展使得统治者不得不把精力日益集中于政治方面的领导。因此，后代对倭玛亚王朝的批评正是从这里人手：倭玛亚人背离了四大正统哈里发时期的做法，把作为真主使者继承人的哈里发的统治转变成了世俗的王权统治。在这个过程中，具有宗教知识的群体——乌勒玛阶层开始出现，他们逐渐成为穆斯林社团的宗教教师和教法学家，成为维护和发展穆罕默德宗教遗产的精英群体。哈里发不再是伊斯兰教唯一的识别性标志，乌勒玛作为一个明显有别于其他社会集团的群体出现，就标志着哈里发制度与体现神圣启示的宗教体制之间已经脱节，也就是政治与宗教的脱节。在此后的历史发展过程中，逊尼派乌勒玛根据变化了政治现实不断对作为宗教政治理论的哈里发学说的框架进行修订，伊斯兰教固有的政教合一的宗教理想已经被日益世俗化和专制化的国家政权否定。

宗教从国家中脱离出来，可能会带来两种局面。一是将神权政治的理想注入政治意识形态之中，企图以暴力回归到“受正确指引的”哈里发时期。今天很多打着正本清源、回归正教旗号的政治伊斯兰激进组织正是以此为号召。第二种趋势则与此相反，那就是完全弃绝暴力，使精神或宗教领域超越于政治制度之上。这正是什叶派伊斯兰教的领袖失去政治领导权后的做法。

按照什叶派伊玛目理论，在俗世的权威和宗教的权威之间没有什么明显的区分，伊玛目既应是社团的最高政治领袖，也应是宗教领袖和精神导师。但是在现实中，伊玛目制度伴随着8世纪上半叶什叶派的重新定向，已经很大程度地非政治化了。自第五伊玛目以来，什叶派的领袖就开始疏远政治，第六伊玛目加法尔更是明确拒绝武装起义、夺取政权的主张。甚至在民众用暴力手段拥戴先知族的后裔掌握政权，以重建纯正的神权政治制度——哈里发制度的斗争胜利之后，他也放弃了实现自己政治抱负的可能性。在阿拔斯家族担任了哈里发职位之后，加法尔专注于著书立说，潜心于对《古兰经》的神秘主义解释，努力把早期的政治性什叶派转变为内向的、平和的宗教运动。他从人类必然要受到神圣的指引这一基本信念出发，发展出绝对的、无谬误的伊玛目权威观。他明确肯定r伊玛目无罪无错，作为先知穆罕默德的继承人继续指引人类的角色，并指出“遵从伊玛目的人是真信士，反对或拒绝接受伊玛目的人是卡菲尔”。但是，十二伊玛目派的伊玛目不再像倭玛亚王朝时期一样反对哈里发统治，而仅仅作为一个宗教派别的精神指引。

此后，在什叶派的伊玛目学说中，明确规定伊玛目之所以为先知的继承人，在血缘的基础上还必须具备两个条件，一个就是神圣的指定，即由真主前定的先知穆罕默德对阿里的指定，以及此后每个前任伊玛目对继任伊玛目的指定。而且不论伊玛目是否要求统治，他天然为伊玛目，这是通过明确的指定逐次传递的。另外一个就是伊玛目所具有的知识，通过神秘的链条传述下来的关于真主启示的隐秘知识。因此伊玛目是真主知识的宝库，是神圣启示的解释者。这就暗示着伊玛目的责任和权威与世俗的统治者，特别是与哈里发是不同的，他是关于拯救、良知、神圣律法最终的权威解释者。

虽然隐遁学说的出现消解了第十二伊玛目缺席的危机。但是在伊玛目学说中只是淡化却依然潜在地行使政治统治权的可能性，也被隐遁学说所隐蔽，这事实上等于宣布了伊玛目与政治统治权无涉。伊玛目理论从最初的政治概念完全转换为一个末世论的神学观念。伊玛目制度成为一部神圣历史永恒的主题，而非政治理论的实在基础。尽管对伊玛目制度哲学方面的讨论越来越细致和严格，但是其现实意义越来越弱，其中并不包括关于世俗统治权的具体规定，也不再是直接规范、指导信徒生活的教法学的讨论主题。它只是政治理论虚幻的替代品。什叶派宗教学者们不断对逊尼派推举哈里发的基础以及哈里发统治的合法性等问题提出质疑。他们用伊玛目制度这样一个乌托邦式的政治理想，来消解现实中哈里发制度的种种影响。但仅此而已，政治无为主义愈发成为什叶派的一个基本特点。

在这种理论和现实状况的影响下，虽然什叶派最初是一个政治派别，但直到16世纪之前，武力征服或分享政治权力却不是什叶派信仰的核心内容。因此，当萨法维王朝在16世纪初以伊玛目后裔的名义开始统治，而且力图树立什叶派信仰的正统地位时，作为伊玛目知识继承人的什叶派宗教学者，对于这个代替伊玛目在尘世建立的什叶派国家是否合法，看法就产生了分歧。一些乌勒玛接受国王的邀请，成为萨法维王朝宗教政治体制的一部分，致力于推广什叶派信仰。但是也有相当一部分乌勒玛否认伊玛目复临前其他人建立统治的合法性，反对参与世俗事务，甚至反对参与传统上归乌勒玛裁决的司法事务之中。持前一种态度的宗教学者致力于对什叶派传统的权威观念进行发展创新。在他们的论证下，乌勒l玛因继承了伊玛目的神秘知识而当然成为伊玛目宗教权威的继承!人。而监督神圣律法的实施也属于这种权威的一部分。之后，什叶派乌勒玛有权力进行创制这一点得到了正式的认定，使先前社团中存在的一些疑惑不解的问题日益成为不争的事实。

随着强调教法学家的理性判断的乌苏勒学派的兴起和发展，萨法维王朝的乌勒玛就如何将世俗事务纳入神圣律法的治理范围之内进行了不懈的努力。他们按照伊斯兰经典法律著作中对人的行为所做的区分①，在每一类行为规范之中填充了大量的实践内容，把实践中从来没有包括在神圣律法之中的一些细节问题予以明确的分类，使之成为神圣律法规范的对象。这种注释性的增补为什叶派乌勒玛参与政治提供了教理上的依据，并使他们的行为因此而具有某种合法性。

恺加王朝诸君主从来没有像萨法维王朝的君主一样，号称是伊玛目的后裔，表明自己具有神圣的血统和拥有统治权的必然性。他们放弃了对宗教权威的诉求，只声称自己是真主在大地上的影子，着力强调自己的世俗权威，而且借助自萨法维王朝后期以来影响力日渐增强的什叶派乌勒玛，来证明王权统治的合法性。称国王为“真主在大地上的影子”是对王权的拔高，因为按照十二伊玛目派的惯例，一直强调的是对伊玛目的继承，不论是在精神方面,还是世俗生活方面。所以，从这个角度来说，统治者不再号称是伊玛目的后裔和代理人，实际上是一种一直得到默认的宗教合法性的缺失。为了弥补这一合法性的缺失，王权极力支持宗教学者,这就从另外一个方面增强了宗教学者的力量，使他们能够名正言顺地承继隐遁伊玛目的精神权威，而把世俗的权威留给国王。但是，什叶派宗教学说中两种权威的合一又使得分离开的两种权威之间始终存在一种要求合一的力量。加上乌苏勒学派取得了对阿赫巴尔学派的胜利，当乌勒玛拥有的精神权威足够强大时，必然会侵入到世俗事务的领域，要求分享世俗的权威。这一点在恺加王朝后期的：历史上清晰可见，也正可以解释在此后的历史上，什叶派伊斯兰教与伊朗的政治所产生的特殊关联，以及为什么在逊尼派为主导的国家中一直没有出现类似的情形。

因此，什叶派宗教人士能够在伊朗建立起一个伊斯兰共和国,原因并不在于伊斯兰教本身所带有的政教合一的特点，或说什叶派伊斯兰教政教合一的特点，而恰恰在于什叶派伊斯兰教传统上的政治权威和宗教权威的分离以及近代以来什叶派宗教学者为两种分离的权威重新结合所做的努力。霍梅尼“教法学家统治”的理论，正是这一努力的重要结果。他明确指出伊玛目隐遁之后,公正的教法学家应该发挥伊斯兰教先知和伊玛目的职能，把组建伊斯兰政府、治理穆斯林社会、实施伊斯兰教法、捍卫伊斯兰信仰作为义不容辞的宗教义务。可以说，他的理论试图解决的一个重要问题就是由已经具备宗教权威的教法学家代行政治权威，以克服传统什叶派理论中伊玛目隐遁之后宗教权威和政治权威分离给现实政治革命造成的障碍。因此，伊朗伊斯兰革命的成果，包括它伊斯兰化的政治形态，对社会生活伊斯兰化的规范在多大程度上能够留存，乃取决于这两种权威的结合在多大程度上能够维持。从1989年以来伊朗伊斯兰共和国的实践来看，不论是从理论上还是现实社会生活中，这种结合都在不断受到挑战。具体前景如何，还有待进一步观察。