本书是著名哲学家、新儒家代表熊十力先生的主要著作之一。本书辑录书札、论文、杂文等数十篇，是了解熊十力学术思想及生平的极其重要的文献。基本上反映出抗战胜利之后，熊十力在北平、杭州、广州等地的学术思想与活动，其中主要是围绕《新唯识论》作出阐释和发挥。

熊十力先生(1885-1968年)是二十世纪中国著名哲学家，其性格与学术性格、其新唯识学的形而上学体系，在中国学术界有广泛深刻的影响，也引起深远的争论。

本书收录了熊十力先生二十四至四十年代的论学信札及学术论文若干篇，是研究其学术思想的重要参考资料。

序：读熊十力札记王元化

题记

增订十力语要缘起

十力语要卷一

 十力语要卷一印行记

 答张季同

 与张君

 答李生

 与张申府

 与张君

 答友人

 答敖均生

 与张季同

 答刘生

 与张君

 答韩生

 再答韩生

 答友人

 答某生

 与汤锡予

 答王生

 与友人

 答云颂天

 讲词

 答邓君

 与赖生

 答赖生

 答客问

 答某君

 讲词

 答薛生

 答谢石麟

 与赖振声

 答沈生

 与赖生

 与燕大明

 与余生

 答王维诚

 答谢石麟

 戒诸生

 与张东荪

 答张东荪

 与张东荪

 与沈生

 与友人

 与刘生

 与某报

 答德国李华德

 答朱生

 与云颂天

 与读书周刊

 答张生

 与陈生

 与高硐庄

 答邓念观

 重印周易变通解序

 答诸生

 答王生

 谈墨子

 答袁道冲

 答周生

 与薛星奎

 答刘公纯

 答韩裕文

 与周生

附录传文六首志一首

 王汉传

 吴崐传

 何自新传

 彭太公传

 傅以平墓志

 邓彦芬小传

 刘慧凡小传

十力语要卷二

 与周开庆

 复张东荪

 再答张东荪

 答朱进之

 答君毅

 答满莘畲

 答唐君毅

 答马格里尼

 答刘树鹏

 答李景贤

 与友人

 与汤锡予

 答张德钧

 答李生

 复性书院开讲示诸生

 与贺昌群

 与刘冰若

 韩裕文记

 答任继愈

 解孟子口之于味章

 答邓子琴

 答任继愈

 韩裕文记

 答敖均生

 答任继愈

 韩裕文记

 与牟宗三

 答张默生

 答敖均生“

附录勉仁通讯

 熊先生哲学释疑 周通旦撰

十力语要卷三

 答某生

 答牟宗三

 与陶生

 与薛伟猷

 答郦衡叔

 与蒙文通

 答梅居士

 与某杂志社

 答谢幼伟

 答毛君

 答周通旦

 答陈亚三

 答张君劢

 答谢子厚

 答沈有鼎

 答友人

 再答友人

 答牟宗三

 答胡世华

 与某生

 答沈有鼎

 答友人

 与某生

 答林同济

 说食

 答牟宗三

 答胡生

 与陈从之

 答谢随知

 与陈亚三

 答某生

 与陶■士

 示菩儿

 答谢君

 答谢幼伟

 答张生

 答周通旦

 答邓子琴

 答邓子琴

 答江易铧

 答诸生

 答友人

 答张君

 示诸生

 与友人

 答贺自昭

 答牟宗三

 答韩裕文

 与陶君

 答张德钧

 与孙颖川

 与韩裕文

 答李四光

 答郭君

 再答郭君

 答某生

 示张德钧

 曹慕樊记语

 黎涤玄记语

 与刘晦九

 王准记语

 与友人

十力语要卷四

 高赞非记语

 与林宰平

 与梁漱溟

 与严立三

 答友人

 与彭云谷

 答陶■士

 与梁任公

 与陈真如

 与或人

 与或人

 答汤锡予

 答张■知

 答马乾符

 示张立民

 与黄存之

 答王平叔黄艮庸

 示郝心亮李敬持

 与高硐庄

 示高赞非

 示高佩经

 与邓子琴宋莘耕张荐言

 与侄非武

 与文德扬

 与邓子琴

 与胡炯

 答或人

 与余越园

 与胡展堂

 与韩佯生

 答友人

附录周通旦记

十力语要卷一

十力语要卷一印行记

病后返北庠，文昌云生颂天邵阳谢生石麟间来共处。吾每当笔札与人-值两生在座，辄简有关论学者，录副存之，积久盈帙，请付印。日：“布帛之言，菽粟之味，此其庶几。”余复视之日：“何敢云尔，但不妄语而已。”然当今之时，吾与同好所游意者，果为何事，即此亦可略见，是不可弃也。遂如其请，命名《十力语要》，为第一卷。他日如有续辑，当以次分卷云。

民国二十四年乙亥九月十日

熊十力记于旧京莽苍室

答张季同

作文与读览，两不能废，两不可废。然真工夫实有在作文读览之外者。《论语》“默而识之”，《易》日：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此是何等工夫！贤者大须留意。子日：“学而不思则罔，思而不学则殆。”此“思”字不是常途所谓思想；此“学”字亦非读书之谓。《论语》“博学于文”，“文”不谓书册也。凡自然现象皆谓之“文”，如云天文与鸟兽之文等。人事亦日人文。《易系传》言：“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物。”皆博文之谓^皆学之谓也。故学则不外感官经验，而思则不限于感官所得，其默识于不言之地，炯然自明。而万物之理，通于一而莫不毕者，故贞信而无所罔也。此思也，吾亦名为证会。如唯限于感官经验，则可以察物则之分殊，而万化根源终非其所可窥也。令兄前有信来，以谓今人只知张目求见，不悟闭眼始有深会。见处甚高，时贤哪得语此。又东方学术归本躬得，孟子“践形尽性”之言，斯为极则。形谓身。身者道之所凝，修身以体道，此身即道之显也，是谓践形。性亦道也。人禀道以生，既生而能不拘于形气之私，乃有以复其性，即弘大其道，而性分无亏欠，故日尽性。故“知行合一”之论，虽张于阳明，乃若其义，则千圣相传，皆此旨也。欧风东渐，此意荡然。藐予薄殖，无力扶衰。世既如斯，焉知来者？前函令兄，欲贤者得暇且图把晤，想尚未见此函也。

与张君

昨承枉过，深觉贤者有笃厚气象，至为欣慰。力蹉跎忽忽将老，稍有窥于此土先哲遗文，返在当躬体验，益信此理昭然，无可置疑。遭时衰乱，吾先哲之绪，殆已垂绝。端居深思，若有隐痛。此种隐痛，初不能明其所以，直为爱护真理，而恒怦然恻然，不能自已。宗门大德，传授衣钵，必勖其徒日：“好自护持，毋令断绝。”少时不知此意，今每展览语录至此，未尝不怆然悲从中来也。承属撰一短文，略述东方思想与西洋思想根本异处。此事乌能以短文言之。即欲表以长文，又谁肯留意。此土先哲深穷宇宙人生真际，其入处，要在反之身心践履之间，却不屑衍为理论。虽未始遗弃知识，儒家不反知，道家却反知。要其归极，在体真理而与之为一。所谓形色即天性者，固非徒事知识可臻斯诣。曾见一译本，述罗素语，哲学不能为禽兽讲，亦不能为一般人讲。此可谓如语者，实语者。凡夫无深广智慧，无卓特眼光，无高远胸抱，便于无上无容真理至极绝待，故云无上无容。不生希求想，根本不能与之谈此理。况欲其能相契入耶？今日学子，安于卑陋怠散，虽剽窃西学，而于知识方面实不曾作过有根据有体系的探求。彼对其所标榜所崇信者尚如此，若更欲引之以其所不及，则适为彼所诟詈已耳。此正佛家所谓末法时代。吾侪唯有留心物色善类，相与护持，任重道远，毫无恐怖。此自是久远事业，不必规规于目前影响。报章何足言耶？来示所谓昏昏闷闷之苦，昏闷只是心为物役之故。若此心不为物役，即念念昭昭明明，昏闷从何而有？人心本自昭明，本转物而不为物转。其所以为物役，而至如庄子所呵“直为物逆旅”云者，则缘习心用事，而全障其本心，即已失其昭昭明明之本体故也。仁者已精察到此。幸其深勘到底，抉发贼窝，用快刀斩乱丝手段，切莫随顺他去。君子无终食之间违仁，造次颠沛必于是。要在一念振起，不甘堕落而已。欲言不尽，诸维亮察。

答李生

前次谈话，谓《论语》好处只是记录孔子日常生活间事，不空谈道理。然吾恐记者见地，亦只合及此。子贡日：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡且不得闻，况其他乎？但证以子贡之言，孑L子未尝不谈高深的道理，只是能闻者少耳。《论语》底记者，当是很老实的人，只是他闻得着的便为记录；他所不可得闻的便不妄传。他于夫子底态度和语气很能作切实的描写，似是不曾妄下一字的。吾人由《论语》底记录，亦可寻玩孔子哲学思想的根柢与体系。

杨仁山居士疑《论语》有后人掺加字句处，常举“厩焚，子退朝，日：伤人乎？不问马”。以为“不问马”句，后人妄增，记者必不无端置此闲语。盖夫子入朝，必以马驾车，今方退朝，马不在厩可知，何须问马？记者置“不问马”一语有何意义？吾谓杨氏说未妥。此处正见记者记录必求详实，其于夫子一言一动，直是仔细留心，朴实描写。夫子不曾问马，他便据当时情态记录。然已于上文记“子退朝”，则所以“不问马”之故，自可见得，并非如朱注所谓“贵人贱畜”也。

《大学》、《中庸》为孔学总纲，盖七十子后学所述，汉儒亦有掺杂。二书言治理之部分，皆以太平大同为归趣，实《公羊》所本。来问：举凡有血气，莫不尊亲，疑尊亲为尊王。大误。盖谓大同之世，人莫不互相尊、互相亲也。此章首“唯天下至圣”云云，非谓太平大同时，犹有王者君临天下。儒者本以王道寓其至治之理想，必人人皆有王德，然后天下可言太平大同。

与张申府

胡煦之《易》，兹因谢石麟由北大借出，乃匆匆一读。其人确具有哲学头脑，而其立说则毛病极多，无从说起。此由当时环境所限，固难过责。渠主象数，而根本反对王辅嗣。实则，王氏之“得意忘象”是乃深于易者也。胡《易》宗邵氏先天图，而更以己意补伏羲图，似可不必。自汉以来，除辅嗣外，言象数者，大抵承术数之遗，曲意穿凿，劳苦而无功，繁琐而无理。吾意《易》之始兴，本缘占卜，及经孔子修定，则纯为哲学思想之书，永为吾民族玄文鸿宝。今之言《易》者，但据《周易》，即辞以究义，毋取拘牵象数。六十四卦，以类万物之情，以尽万化之故，其根本原理，则以太极之一元，显为阴阳对待，相反相成而变动不居也。老子“一生二，二生三”之说，盖本于卦。每卦皆以三爻明变，老氏申述此旨也。庄子尊孔而述老，其学渊源于《易》，又不待言。魏晋人推本《周易》、《老》、《庄》，谓之三玄，不为无见。P2-5

读熊十力札记

王元化

小引

十力丛书单行本即将陆续出版，嘱我写序，我因年老体衰，只得请明心助我将过去写的有关文字辑录在一起，以介绍我对先生学术思想的粗浅理解。我虽有三年光景向先生问学求教，但还不能算是先生的及门弟子，如今先生的高足都已谢世，故这项工作只得由我来做了。

一九六二年秋，我持韦卓民先生介绍信，往淮海中路二。六八号拜见十力先生。去前，卓民先生嘱告：“近年来，十力先生谢客来访，他脾气古怪，不知见不见你。”当我走上公寓西侧一座黄色小楼，在十力先生门上看到贴着一张信笺，纸已褪色，字墨尚浓。大意说，本人年老体衰，请勿来访。其中说到自己的身体情况十分具体，记得有面赤、气亏、虚火上延之类的话。

我怀着惴惴不安的心情敲了几下门，开门的是一位六十上下的人。这就是当时正为他誊写《乾坤衍》的封先生。他把我延至客厅，即持介绍信人里间。等候了二三分钟，十力先生从隔壁走来。他的身材瘦弱，精神矍铄，双目奕奕有神，留有胡须，已全白，未蓄发，平顶头，穿的是老式裤褂。我表示了仰慕之意，他询问我在何处工作，读什么书等等。这天他的心情很好。他的态度柔和，言谈也极儒雅，声调甚至近于细弱。当时我几乎与人断绝往来，我的处境使我变得很孤独。我觉得他具有理解别人的力量，他的眼光似乎默默地含有对被侮辱被损害者的同情，这使我一见到他就从自己内心深处产生了一种亲和力。这种感觉似乎来得突兀，但我相信它。在我们往来的近三年内，我从未谈过自己的遭遇，他也从未询问过。直到他去世十多年后，我才从他的哲嗣世菩夫妇那里得悉，十力先生对我的坎坷经历和当时的处境十分清楚，并且曾为之唏嘘。

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

我是从我个人接触来谈自己的感受，我并不想以此推翻别人的说法，如说十力先生性格怪僻，脾气不好等等。平心生前就向我提到一些事，我想他说的是事实。十力先生自己也向我讲过，他在四川复性书院讲学时和马一浮发生的一次争吵，尽管他们是相契的朋友，马一浮还曾以蠲叟别号为他所撰的《佛家名相通释》签署，为《新唯识论》写序。十力先生师友弟子多称他性格狂放，意气自雄，认为他具有一种慑服人的气概。他在自己著作上署名“黄冈熊十力造”，颇引起一些议论，因为在印度只有被尊为菩萨的人才可以用这说法，据传他也曾经自称“熊十力菩萨”。他在论学时往往意气风发，情不自禁。有一次他与张东荪论学，谈得兴起，一掌拍在张的肩上，张逡巡后退。诸如此类传说，不一而足，使他在人心目中成为一个放达不羁的古怪人物。但他也有亲切柔和、平易近人的一面，大概由于太平凡罢，很少为人述及。我以为不揭示这方面，就难以显示他的完整人格。

我经十力先生允诺后，几乎每周走访一次。他身上有些神秘的东西。他在著作中曾记述，民国六年，他自武昌赴荆襄，参与守军独立。事败，辗转军中，七年入粤。一日午睡，忽梦他的五弟继刚陈尸在床，他不禁抚遗体痛哭，醒而泪痕犹湿。后离军返乡，始知五弟确已去世。他认为梦是预兆休咎的，不能尽以变态心理去说明。我探访他不久，有一次，他很认真地给我看相，可能他把这当作识人的一种方法。我觉得他的神秘主义是和儒家思想有距离的。

我曾向他请教佛学，这时他已由佛入儒。在他起居室内，有三幅大字书写的君师帖。一居中，从墙头直贴到天花板上，上书孔子之位。一在右，从墙头往下贴，上书阳明先生。一在左，也从墙头往下贴，上书船山先生。他听我要学佛学后说：“你学佛学做什么？现在没有人学这个了。”据我当时理解，他并不是非薄佛学，而是对我这种学不干时的态度有所感慨。但他是随和的，同意我向他请教，并约定用通信方式笔谈。

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

十力先生在六十年代初，自称晚年已由佛入儒，对于阳明、船山二王之学，最为服膺。那时他的身体已很虚弱，他在写给我的一首诗中曾说到自己“衰来停著述，只此不无憾”。其实当时他并未停止写作。我每次去看他，都在他的书桌上见到一叠叠经过大量涂抹删改的稿纸。这就是后来由中国科学院影印出版的《乾坤衍》。我认识他以前，还在新华书店科技门市部见到正在发售的他的另一部著作《原儒》。这两部书都是研究儒学的。他的佛学著作是早年写的，解放后似乎并未重印过。依我的浅见，他可以算得上是“五四”后老一代佛学专家中屈指可数的几位代表人物之一。他和汤用彤先生交谊颇厚，两人都以佛学名家。汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》曾引十力先生就鸠摩罗什赠慧远偈所作的诠释。我不知道此文见于十力先生何书，曾请问过他。据他说，这段文字不是引自他的著作，而是应汤先生所请托，为汤先生所写的。从这件事来看，可见汤先生对他的佛学造诣是很器重的。

摘自一九七九年所写《记熊十力》

四

十力先生曾惠赠我战前由北大出版的《佛家名相通释》上下二册。书已陈旧，上面还有他用朱笔写的“仲光读本”四字。书中有两处眉批，大概是他准备增订的地方。现抄录如下：

上卷六十四页反面“无为法”，引《大智度论》，上有墨批：“无为相者，无相之相，此实在无形无象，虽现为有为，而不可谓无为之相，即是有为。比如水成冰，冰相坚固，不可说水相即是冰。”

上卷七十六页“四谛”条，释“集谛”义原注“三界”一段文字，末句“一切烦恼及业，能为感苦之因，故说名集”。以朱笔加重点线，并于上端朱批：“感括一切苦果。”

书中另有一笺，墨笔书写，大概是作为以后改订之用：

第八行，至第九行。“法相是无着学，唯识是世亲学”二句，今

改云：法相广博，盖自无着开基。(法相学，广分别一切法。平列而谈，无着是其开宗大哲也。其根本大典曰《瑜伽师地论》，亦称《大论》。)唯识谨严，独幸世亲克荷。(世亲初治小乘学，后承其兄无着之教，舍小入大，著《百法》，成《唯》等论，以一切法摄归唯识。法相之学，至是而系统谨严，是克担荷无着之业也。宜黄欧阳大师，以法相、唯识分为二宗，余未敢从，说见《新唯识论》附录。)

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

五

读了《佛家名相通释》，使我深受教益。诚如先生在志其缘起的序中所云：“疏释名相，提挈纲领，使玄关有钥，而智炬增明。”我对先生近于魏晋风骨、清新洒脱、机应自然的文字风格尤为服膺，书中警句至今尚可背诵。我曾向十力先生谈到自己的读后心得，认为书中所揭示的分析与综会，踏实与凌空，四者兼顾而不可偏废，诚为读书要诠。我向他背诵了书中的话：“吾常求此于人，杳然无遇，慨此甘露，知饮者希，孤怀寥寂，谁与为论。”十力先生听我说着，不禁颔首微笑，表示了他的高兴。十力先生曾向我讲述他治佛学的艰苦，面对浩如烟海的内典，茫然无所措手足。曾有一个时期，他埋头在明人的疏记中，废寝忘食，而所获甚微。他说这些话无非鼓励我勤奋好学，但我由于怠惰荒疏，终未入门，深感愧疚。

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

六

《佛家名相通释》中提出今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面必不可偏废。作者认为“佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之照会，皆有其独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救”。这段话也许说得过头了一点。事实上，自先秦起，我国古代就已涌现出大批名辩思想家，如：邓析、宋钎、尹文、彭蒙、慎到、尸佼、兄说、田巴、惠施、公孙龙，至《墨辩》更为发扬光大，不能说我国没有逻辑学的传统。黑格尔《哲学史讲演录》独标中国史学，而认为中国古代哲学则不免粗疏浅陋。这不是公允的意见。不过，我们也应该承认，自佛法东来，印度梵典的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，确实对我国文化产生了巨大影响。这里可举一例说明，六朝前，我国的理论著作只有散篇，没有一部系统严密的专著。直到刘勰《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整体系的理论著作，从而章学诚称之为“勒为成书之初祖”。刘勰精于佛法，在重逻辑精神上不能不说是受到梵典的一定影响。目前我们出版的文学史还很少涉及中外文化交流这一领域。甚至缩小一点范围来讲，连佛书流入中土后所形成译业宏富的翻译文学，至今也很少有人注意。

书中论到佛学的特点。作者以为：“以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。”接着，作者从宇宙论、人生论、本体论、认识论四个方面加以剖析，并作结语说：“吾以为言哲学者，果欲离戏论而得真理，则佛家在认识论上，尽有特别贡献。”十力先生申明自己整理佛学所遵守的原则是“根底无易其固，而裁断必出于己”。这句话很重要。今天我们剖析佛学，一方面应切忌简单化的一笔抹煞，单是斥责它的迷信虚妄蠹国殃民，从而把历史上出现的这一有着深远影响的学说或思潮看成一无所是全盘错误的陈迹。另方面也应切忌简单化的生吞活剥，没有切实理会其来历，便望文生义，逞臆妄说，只是在行文中徒有其表地点缀着一些新名词、新术语，而对于探究佛书的真面目却毫无裨益。……

摘自一九七九年所写《记熊十力》

七

书中曾谈到读书之要。且撮录两条如下：

凡读书，不可求快，而读佛家书，尤须沉潜往复，从容含玩，否则必难悟入。吾常言，学人所以少深造者，即由读书喜为涉猎，不务精探之故。

贪多求快几乎为读书界的通病，甚至不少从事研究工作的人也难免此弊。我接触过一些青年，大抵平时并不精研原典，一旦提笔作文，就临时抱佛脚，仓促翻阅经典著作，不顾时间、地点、条件，也不问上下文的文义，各取所需，为我所用。倘要扭转此种不良学风，首在改变不求甚解、囫囵吞枣的读书习惯。作者所谓“沉潜往复，从容含玩”这八个字正可作为读书的良箴。

再如谈到精读的方法：

每读一次，于所未详，必谨缺疑，而无放失。缺疑者，其疑问常在心头，故乃触处求解。若所不知，即便放失，则终其身为盲人矣。

能不能做到“必谨缺疑，而无放失”，就是在读书上知难而退还是知难而进的分界线。读书可以作为一种消遣，但目的还在学习。作为专业学习对象的精读书，都应一遍又一遍地读下去，否则就不能吃透其中容易一眼滑过的重要内容。精读之要，首在必谨缺疑，使读不懂、吃不透的疑问常在心头。而解决疑难的办法即在“触处求解”。这四个字说的不仅是反复思量，查阅有关参考书，并且也包括把问题和实际联系起来去追究，去推敲，以便使书中窒碍皆去，脱尔神解。

摘自一九七九年所写《记熊十力》

八

十力先生学宗二王，现被尊为新儒学开宗大师。但他并不只重义理，而是兼综踏实与凌空二义。据先生所下定义，所谓踏实者，乃“必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌”。所谓凌空者，乃“掷下书无佛说，无世问种种说，亦无己意可说。其唯于一切相，都无取著，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前”。这见解倘加细玩，必得读书之要领。我觉得，十力先生在治学方面所揭橥的原则“根底无易其固，而裁断必出于己”，最为精审。我自向先生请教以来，对此宗旨拳拳服膺，力求贯彻于自己治学中。自然能否达到是另一问题，我虽不能至，心向往之。十力先生治学似较偏重颖脱超越一路，而对某些小节则不大注意。我曾向他请教禅法中的四等义，他可能年老记忆衰退，一时未能答对。在考据训诂方面，十力先生常遭非议，人说他辨真伪多出臆断，任意改变古训，增字解经。这些评骘出自对他诚服崇敬的同辈或友人，不能说没有一些道理。他重六经注我、离识无境之义，于现代诠释学或有某种暗合，可能会受到赞扬。但我以为训解前人著作，应依原本，揭其底蕴，得其旨要，而不可强古人以从己意，用引申义来代替。我并不反对注释者根据自己的时代经验，以今度古，作出价值判断。这在阐述古人著作时，甚至是不可或缺的。但原义的底蕴与注释者所揭示的义蕴，二者不可混淆。余英时先生曾以meaing与significance说明其间区别，是十分确切的。我觉得十力先生所立的原则，即“根底无易其固，而裁断必出于己”，是精辟的，可惜他在实践方面未能贯彻始终。不过，他对佛书的领悟，确有十分出色的地方，往往迥拔群伦，自成一家之言。他用心理主义去阐释法相宗，就是一例。他所谓心理主义并不就是心理学，乃是说其哲学是从心理学出发。他从宇宙论(三界唯心，万法唯识)、人生论(以此心合染得净，转识成智，离苦得乐)、本体论(即心是涅槃)、认识论(自心起执相貌，故初假寻思，而终于心行路绝，由慧解析，知其无实，渐入观行，冥契真理)去阐释佛法。这些阐发给我极大启迪。

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

九

先生所服膺的二王之学，我没有好好钻研，不敢妄议。我只能谈谈自己的一些粗浅的看法。十力先生早岁忿詈孔子，中期疑佛，最后归宗大易。他曾对龙树的大雄大勇、无所不破的精神深表敬服。由佛入儒后，一反以往，以大易立人极之旨对此加以批驳。他恪遵“天行健，君子以自强不息”之义，演大易翕闻成变之论，从而构成一完整的思想体系。我以为，不论他的哲学经过怎样的发展与变化，其核心仍在“本心’’这一概念。有的学者认为，十力先生的《体用论》出，乃一大转变。由于他的《体用论》有摄体归用、万物真实之旨，于是说他“接近于唯物论”。但是，细察十力先生本心说之根柢，则不得不承认贺麟辨析《明心》章之明澈。贺评写于一九四七年，至今读来，仍觉深邃有据。十力先生所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物而不物化、新新不已的“绝对本体”。这个刚健的本体(或本心)之显现，如贺氏所说，“有其摄聚而成形象的动势，名日翕；有其刚健而不物化的势用，名日阚。所谓心物即是阚翕两种势力或过程”。一阅一翕，恒转不已。心与物交参互涵，不可分而为二，而是一个整体的相反相成的两个方面。十力先生既不承认唯物论，也不承认唯心论。贺氏称他为泛心论者，庶几近之。他认为有物即有心，纵使在洪荒时代，心的势用即随物而潜在。体用一如，心物不二，这就是十力先生哲学的真谛。他不墨守二王之学，而有所发展。他参照柏格森的生命哲学，而有所批判。他的哲学是称得上为一家之言的。以上理解不知是否恰当，我以为这方面的研究尚待深入。

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

十

十力先生自居儒家，他像宋明儒者一样，泛滥于佛老，返求于六经。他自称其学为“玄学”，这并非一时兴到之语。十力先生七十寿辰时，马一浮赠诗有“萧山孤寺忆谈玄”。直到暮年，他对庄子兴趣未减。他给我来信时皆书斋名漆园，或漆园老人。他这样偏爱庄子，我想可借用他论张江陵的一句话：“以出世态度做人世学问”来阐明。他虽然最不喜六朝清谈名士，但从生活上来看，我觉得他颇有魏晋人的通脱旷达风度。有一次，我去访问他，他正在沐浴，我坐在外间，可是他要我进去，他就赤身坐在澡盆里和我谈话。他不是性格深沉内向的人。他的感情丰富，面部常有感情流露，没有儒者那种居恭色庄的修身涵养。卓民先生说，这次沪上相会，一见面他就号啕大哭，使卓民先生深觉不安。最后几年，他无论在生理上还是在心理上，都经受着老年人才有的痛苦的折磨。他和我谈到自己的消化不良，常常便秘，成为他天天发愁的事。他未装义齿，无法咀嚼，由封先生为他煮一点烂面软饭，生活上照料得并不好。他向我说，离京前原想入川，可是董老劝他说：“年老了，还是和儿子住在一起好。”所以他到上海来了。世菩、承厚贤伉俪住处并不宽敞，条件也差。十力先生为了坚持写作，住在淮海中路寓所，有五间房屋，可是亲人都有工作，不能来照料了。我是在“文革”风暴前夕，最后见到他的。“文革”开始，就此音讯隔绝。一九七九年底我才平反，听到他的去世消息，已经是他离开这个世界十一年了。

摘自一九九一年所写《熊十力二三事》

十一

十力先生于一九五九年出版的《明心篇》，对孟子曾有微词。我不想为他的以大同反小康思想作辩解，但我认为他把孟子所主张的以圣王治天下称为“谬想”，是含有反对专制主义深意的。孟有胜于孔处，也有不及孔处。孔子有攻乎异端之说，但他毕竟主张和而不同，这就比孟子不息不著的激切说法显得宽容了。

摘自一九九二年所写《<思辨发微>序》

十二

(一月十五日)清晨骤寒，降至十度以下。日出后，风力稍减。《明心篇》批释氏日损之学云，佛以贫为惑者，“其实彼所谓惑，尽有不必是惑”。此语精审，极是。熊氏谓佛氏一切修行德用均为对治一切惑而设。又引《大学》，言修齐治平一段有五欲字，并释孟子所欲所恶，以申明所欲毕聚，人道大畅之旨。但又称孟子仍守小康，以圣王治天下为谬想。

(十月十八日)晴。熊氏文章重逻辑，思辨性强，善用比，足征晚年仍受佛家文风影响。唯笔力渐衰，不及《通释》精练。……其文凡探寻幽深处皆写得好，一入伦理之域，则不免平庸陈旧。如所作义利之辨，公私之辨，理欲之辨皆属此类。

(一月十九日)晴。……熊氏所说的反己体认即儒家之内在超越。所谓仁心无一毫私意掺杂，实与尚同去私传统思维无异。熊氏称佛为反人生对抗。又称僧肇深于老庄，谓其栖神累冥之方不能破除冥相。其称顾亭林虚己服善之语颇可采。又称：“小己之私欲，莫大于贪财。”

(一月二十日)睛。……《明心篇》颂庄子语颇多。如称“其思深微，其识高远，肤学之徒，或疑庄子反对科学，是犹大鹏升云霄而览六合，小鸟卑视于薮泽，不信大鹏之所见也”。此可用来评关锋之说。熊氏记惠庄关系极动人，令人心胸豁然。

(一月二十一日)晨阴冷。读熊氏书使人引发出一种精神力量，此近人著作所无也。

摘自一九九二年冬客居南粤时所写日记

十三

近读《十力语要》，其中有些话虽针对当时，却也适用于今日。如称：“知识之败，慕浮名而不务潜修。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡。”这是指一些人对于未经深探的新学新说，……袭取外人的皮毛，其后果则是毁弃了自己的本性，从而渐渐失去了“独立研究与自由发展之精神”。

摘自一九九四年所写《(思辨随笔)序》

十四

唯新唯洋是从的风气与四十年来教条主义的感染不无关系。教条主义与趋新猎奇之风看起来相反，实则相成。两者皆依傍权威，援经典以自重，而放弃自己独立见解。沿习既久，惰性已成，个性日丧，创造力终于斫伤尽净。殆至无权威依傍时，则不能创一说立一论，沉迷其中，而不知自省。十力先生《尊闻录》批赶时髦者说：“不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，炫于社会上千百无知之徒展转传说。……天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。”他从而提倡一种“孤往”或“孤冷”精神。他说：“凡有志根本学术者，当有孤往精神。”“人谓我孤冷，吾以为不孤冷到极度，不堪与世和谐。”……清自乾嘉后，陈澧、朱一新辈，曾着力阐述治学态度与治学精神，倡导一种优良学风，但均为人所忽略。当时学术界偏重政治之改革，无暇顾及学术自身问题。康梁严复诸人，变法维新之书，世相争阅。陈澧、朱一新之论虽精，但风尚所偏，终为所掩。殊不知学风影响世风，从而会对政治发生相当大的作用。学术思想和政治并不是无关的。

摘自一九九四年所写《孤往精神》

十五

我深深服膺十力先生所言：不萌自足之念和不挟标榜之私的学风。他曾特别揭出“虚己服善”这四个字，以为亭林、船山诸老遗范可师。十力先生的放达性格最易被人误解，以为他是那种意图一手推倒天下豪杰的妄自尊大者。可是读了上面那些话，谁还能这样去看待他呢？他是一个很会读书的人，常以自己的至情与作者精神相冥会。如他读庄，曾就《天下》所叙，称惠施应黄缭之问，遍及万物而不休，乃是一大科学家。他看出庄子描写惠子博学之神趣是极详尽、极生动的。又称。庄子责惠施的逐物之学，只在其不知反己，而并不在其所阐发的科学思想。这实是高远之见，为肤学者所不能道。我尤其赞赏他论庄惠关系的几句话：“二人学术不同，卒成至友，博学知服，后人无此懿德也。”的确，学术界似乎尚缺乏这种气量与风度。我谨记这几句话，为的是鞭策自己不忘涤除逞强好胜之风。

摘自一九九二年所写《<思辨发微>序》

十六

《十力语要》说：“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂唯自救而已哉？”“五四”时期，倡导独立思想，自由精神，这一点似比简单地以西洋为师的主张为高。王国维、陈寅恪、熊十力等，皆主张空诸依傍、精神独立，决非泥古不化、墨守传统。观熊对传统文化之批判可知。又，熊十力于五十年代初《与友人论张江陵》书中称：“学术思想政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则，学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？”熊老在五十年代有此等议论，足证翟志诚指摘熊十力解放后谄媚当道之说，实属诬枉。学术与政治关系问题，迄今仍在争议。我赞成熊老所谓学术衰敝将影响政治不振之说。《十力语要》有这样一段话：“哲学有国民性，诸子之绪，当发其微。若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性尽毁，渐无独立研究与自由发展之真精神，率一世之青年，以追随外人时下浅薄之风会。”此语发自半个多世纪以前，但今日这种风习依旧，此实可悲。《语要》又说：“东方文化其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质待发扬者，吾不忍不留意也。”这些话多为人所不知，以至他被目为一个只知歌颂传统的国粹派。

摘自一九九四年所写《<十力语要>》

十七

十力先生并不是一个食古不化的人。他对东方文化的认识，甚至比今天一些自命有思想的学者要清醒得多。近年来海峡彼岸一位论者曾对他痛加指摘，措词严厉，甚至夹杂着詈骂。斥他“既骄且吝，好名好胜而又目空四海，时时贪、痴、嗔三毒习气横发而又不知自检”。这使我想到忒耳西忒斯式的那种酷评伎俩。我不知道论者是否把具有特色的大批判带到彼岸？十力先生不断修订自己的观点是出于追求真理的热忱，而不是趋承上意，取媚权势，凡熟悉他的人都对此有所理解。但这位论者却别出心裁，判定他于五十年代初删削《新论》，乃是迎合当局反宗教宣传。这真是惊听回视之论。其实，在此以前他早已由佛入儒。我以为他后来在《明心篇》中所说：“吾惟以真理为归，本不拘家派。但《新论》实从佛家演变出来。”这几句话道出了他在反思佛学时删削旧作的真正原因。可是论者的政治情结对十力先生于一九四九年在去留问题上的选择深表反感，以致耐不住呵责他在大陆的十八年是“虽生犹死”，而所著“每一本新书都可以说是一种负积累，标志着他学术水平的倒退”。这还不够，论者同时还对他的为人也作了寻垢索瘢的挑剔。我不想对这些武断呆语进行辩解。

据我所知已有人对论者的考释作了辩正。好在十力先生所撰各书俱在，读者自可参考。倘有人对这些著作的得失成败不虚美不掩恶，作实事求是的探索，倒是大有裨益的。但这就需要躁释矜平，更不能狃于政治上的党派偏见妄生穿凿，厚诬前人。

摘自一九九四年所写《<思辨随笔>序》

余感今之人皆漠视先圣贤之学，将反身克己工夫完全抛却，徒恃意气与浅薄知见作主张，此风不变，天下无勘定之理。余视讲学之急，在今日更无急于此者。今人只知向外，看得一切不是，却不肯反求自家不是处，此世乱所以无已也。先圣贤之学，广大悉备，而一点血脉，只是“反求诸己”四字。

——熊十力