《精神生活》被公认为汉娜·阿伦特最伟大的著作，也是她生命之火即将熄灭前的遗世之作。这本书探索了沉思生活中的思维本身。与阿伦特之前的著作大多关注精神之外的世界不同，这本书标志着一种转向，它以三卷的篇幅对在阿伦特看来具有基石作用的精神活动作了深入的探索。她将《精神生活》分为“思维”、“意志”和“判断”三部分，亦即她所认为的精神的三种基本活动。由此，她对精神活动进行了全面而富于洞见的分析。这本书，将是”20世纪人类精神中最亮的明灯”，是阿伦特留给我们的最宝贵的遗产。

《精神生活·意志》将讨论意志能力，包括自由的问题。正如柏格森所说的，自由的问题“之于现代人如同埃利亚学派(Eleatics)的悖论之于古代人”。在很大程度上，有待于我们弄清的现象被穿上了一件论证推理的外衣。论证推理不是任意的，因而不应该被忽略，但是，为了不一定与“挽救现象”有关的学说和理论，论证推理离开了意愿的我的实际经验。

导论

第一章 哲学家和意志

1．时间和心理活动

2. 意志和近代

3．对中世纪之后哲学关于意志的主要反对意见

4．新事物的问题

5．思维和意志之间的冲突：心理活动的格调

6．黑格尔的解决办法：历史哲学

第二章 我在行动时对自己提问：精神的人的发现

7．选择能力：预先考虑，意志的先导

8．使徒保罗和意志无能

9．爱比克泰德：意志全能

10．奥古斯丁：最早的意志哲学家

第三章 意志和理智

11．托马斯·阿奎那和理智的优先性

12．邓斯·司各特和意志的优先性

第四章 结论

13．德国唯心主义和“概念的彩虹”

14．尼采对意志的否定

15．海德格尔的不愿意的意志

16．自由的深渊和时代的新秩序

编者后记

附录：判断(康德政治哲学讲课节录)

索引

1．时间和心理活动

在《精神生活·思维》的结尾处，我探讨了时间的问题。其目的在于阐明一个最初由柏拉图提出但却始终没有回答的古老问题：哲学家居住的心灵区域(topos noetos)在哪里?在考察的过程中，我把它改写成：当我们思维的时候，我们在哪里?当我们离开现象世界，停止一切日常活动，致力于巴门尼德在我们的传统哲学刚刚形成时明确地要求我们做的事情时，我们躲在什么地方?对于这个问题，应该“考察(感官)不能感知的、但十分可靠地呈现给精神的东西”。

就空间而言，这个问题有了一个否定的答案。虽然就我们所知，思维的我与身体不可分割地结合在一起，能意识到在某一天来到现象世界和在某一天将离开现象世界，但严格地说，思维的我是不可见的，不在任何地方。思维的我已经离开包括它自己的身体在内的现象世界，因而已经离开它不再意识到的自我。关于这一点，柏拉图可能不无讽刺地把哲学家称为热爱死亡的人，瓦莱里可能说“时而我思，时而我在”。这些说法表明，思维的我失去所有的现实感，而本身显现的实在事物不能进行思维。因此，我们的问题——当我们思维的时候，我们在哪里?——是在思维体验之外被提出的，因而是不恰当的。

当决定探讨思维的我的时间体验时，我们发现我们的问题是不恰当的。记忆，也就是呈现不复存在、因而感官不能及的东西的能力，通常是呈现不可见事物的心理能力的最可靠范例。凭借这种能力，精神看来比现实更强有力；精神用它的力量对付变化无常的每一个事物固有的不确定性；精神储存和回忆注定要消亡和被忘却的东西。这种挽回工作得以进行的时间段就是思维的我的现在，一种绵延的“现在”(hodiernus，奥古斯丁称之为上帝的永恒)，中世纪关于沉思所说的“停顿的现在”(nunc stans)，一种“绵延的现在”(柏格森的“presentqui dure'’)，或者我们在解释卡夫卡的时间寓言时所说的“在过去和将来之间的间隙”。然而，只要我们把中世纪对这种时间体验的解释当做上帝的永恒的征兆，我们就必然得出：在心理活动中暂时被悬置的不是空间性，而是时间性。这样一种解释使我们的整个心理生活笼罩在一种神秘主义的气氛中，不可思议地忽略了体验本身的普通性。“绵延的现在”的结构是“我们的理智”在任何一种反省中所进行的“习惯的、正常的和平凡的行为”。不管其内容是日常发生的事情，还是其注意力集中在始终不可见的和人类能力范围之外的事物之上，精神活动始终为自己造就一种“绵延的现在”，一种“在过去和将来之间的间隙”。

(看来，是亚里士多德第一个提到时间运动在“绵延的现在”中的这种悬置。有趣的是，他在《尼各马科伦理学》第十卷中讨论快乐[hedone]时说过，“快乐不在时间中。因为发生在现在的东西是一个整体”——快乐不是运动。因为在他看来，思维活动“确实是神奇的”，是所有活动中“最快乐的”，显然，他所谈论的东西是不运动的现在，也就是人们后来所说的“停顿的现在”。在最有自制力的伟大思想家亚里士多德看来，这是令人入迷的一刻，不亚于中世纪神秘主义者的感受，只是亚里士多德是最后一个沉溺于这种歇斯底里的放纵之中的人。)

我们已经在前面说过，如果从我们在现象世界中的事务的不间断连续的观点来看，那么心理活动，尤其是思维活动，通常是“反常的”。“现在”的系列不间断地展开，因此，现在能被理解为把过去和将来动态地联系在一起的时态：我们试图把它固定住的时刻，它要么是“不复存在”，要么是“尚未存在”。从这个观点看，绵延的现在看来是一种延续的“现在”——这显然是矛盾的——好像思维的我能延伸时刻，从而为自己产生一种空间位置。但是，时间现象的这种表面空间性是我们处理时间现象时在传统上使用的隐喻所产生的一种错误。正如柏格森最早发现的，这些隐喻都是“借自空间语言”的术语。“如果我们想思考时间，那么我们就用空间来回答。”因此，“绵延通常用延续来表示”，过去被理解为在我们后面的某种东西，将来被理解为在我们前面的某种东西。对空间隐喻的偏爱，其理由是明显的：关于思维的我加以反省、但不介入其中的我们在世界上的日常事务，我们需要测量时间，但是，我们只能靠测量空间距离来计算时间。空间并列和时间连续之间的一般差异必须以连续得以发生的广延空间为前提。P7-9

《精神生活·意志》将讨论意志能力，包括自由的问题。正如柏格森所说的，自由的问题“之于现代人如同埃利亚学派(Eleatics)的悖论之于古代人”。在很大程度上，有待于我们弄清的现象被穿上了一件论证推理的外衣。论证推理不是任意的，因而不应该被忽略，但是，为了不一定与“挽救现象”有关的学说和理论，论证推理离开了意愿的我的实际经验。

造成这些困难的原因之一是十分简单的：意志能力不为古希腊人所知，它是作为经验的结果被发现的，我们几乎没有在基督纪元的第一个世纪之前听到过意志这个概念。在之后的年代里，人们致力于使这种能力与希腊哲学的主要原则一致：思维的人不再抛弃哲学，并赞同保罗的说法“我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙”，讨论到此为止。正如我们将看到的，只有保罗自己准备这样做。

但是，基督纪元的终结并不意味着这些困难的终结。严格意义上的基督教问题，即如何使对无所不能和无所不知的上帝的信仰与自由意志的要求一致的问题，以各种方式一直延续到现代。今天，我们经常遇到几乎和以前相同的争论。或者，自由意志与因果律处于冲突之中，或者在后来，自由意志几乎不能与历史规律一致，因为历史的意义取决于进步或世界精神的必然发展。即使严格意义上传统的——形而上学的和神学的——利益已经消失，这些困难也继续存在。例如，约翰．斯图亚特·穆勒得出一个经常被提及的论点，他说：“我们的内部意识告诉我们，我们有一种能力，而人类的所有外部经验却告诉我们，我们从来没有运用过这种能力。”或者举一个极端的例子，尼采认为，“意志的纯粹理论”是“到目前为止在心理学中最致命的弄虚作假……主要是为了惩罚的目的而杜撰出来的”。

关于意志的讨论必须面对的一个最大问题是：许多著名的哲学家都一致地怀疑和否定意志能力的存在，而其他的心智能力则不存在这种情况。最近的质疑是由吉尔伯特·赖尔提出的，在他看来，意志是一个“人为的概念”，不存在与之对应的任何东西，它产生了像许多形而上学谬论一样的无意义谜团。他显然不知道著名的先驱者，认为应该否定“存在着意志……能力，存在着相应于被描述为意志活动的东西的过程或活动的学说”。他发现，“在关于灵魂性质和行为原因的详尽而反复的讨论中，柏拉图和亚里士多德从来没有提到过(意志活动)”，因为他们还不知道“(后来的)特殊假设，其意义不是基于(某种)精神力量的发现，而是基于对这种精神力量的假定”。

每一种对意志能力的批判性考察都应该是由“职业思想家”(康德的用语：Denker von Gewerbe)进行的，人们可能认为，把意志当做意识的纯粹幻觉、否定意志的存在的观点——我们发现，持有不同假设的哲学家几乎一致地支持这种观点——可能是因为思维的我的经验和意愿的我的经验之间的基本冲突。

虽然始终是同一个精神在进行思维和意愿，好像同一个自我把身体、灵魂和精神结合在一起，但这并不意味着当思维的我诉诸其他心理活动时，其看法可能是公正的和“客观的”。因为真实的情况是，自由意志的概念不仅仅被当做任何一种伦理学和任何一种法律体系的必要条件，而且也更多地被当做一种“意识的直接材料”(柏格森的用语)，而不是被当做其存在几乎不受传统哲学怀疑的康德的I-think(我思)和笛卡儿的cogito(我思)。我们可能认为，之所以哲学家对这种意志能力产生怀疑，是因为意志能力不可避免地与自由联系在一起，正如奥古斯丁所说的：“如果我必须意愿，我为什么要谈论意志?”自由行为的检验标准始终是我们意识到我们能不做我们实际上做过的事情——不符合纯粹欲望或需要的某事情，因为身体的需要、生命过程的必要条件，或者想得到近在咫尺的某种东西的纯粹力量可能战胜意志或理性的任何考虑。在意愿的时候，意愿具有比思维大得多的自由，而思维，即使在其最自由和最思辨的形式中，也不能违背矛盾律。这个不可否认的事实从来没有被认为是一件纯粹的幸事。它通常被思维的人当做一个祸因。

在下面的讨论中，我把我愿意(I-will)的内部明证当做对现象现实的充分证明，因为我赞同赖尔和许多其他哲学家的观点，认为这种现象和与此有关的所有问题在古代希腊不为人所知，所以我必须接受赖尔拒绝接受的东西，即意志能力的“发现”在历史上有一个确定的日期。总之，我将从历史的角度来分析意志，而这种分析有其自身的困难。

不同于人生状况和环境的人类诸能力与人类在世界上的出现是同年代的吗?如果事情不是这样，那么我们如何能理解过去时代的文献和思想?可以肯定，存在着一部“思想史”，并且我们能容易地找到自由概念的历史起源：这个概念如何从表示一种政治身份——自由民身份，而不是奴隶身份——的词语转变成表示当一个人实际上是奴隶或不能自由地行动时感受到自由的一种内在意向。观念是心理的产物，思想史必须以作为观念创造者的人的恒定同一性为前提。我们将回过头来讨论这个问题。无论如何，实际情况是，在基督教兴起之前，我们没有发现相应于自由“观念”的一种心理能力的概念，正如理智能力的概念相应于真理的概念，理性能力的概念相应于人类知识范围之外的事物，或者用我们的话来说，相应于意义的概念。

我们将首先讨论意志能力的性质及其在精神生活中的功能，考察后古典时代和前现代的文献，它们也许能证明导致意志能力的发现的心理经验和这种发现本身所导致的心理经验——包括从保罗的《致罗马人书》到邓斯·司各特质疑托马斯·阿奎那观点的文献。但是，我首先将简略地讨论亚里士多德的观点，一部分是因为这位“哲学家”对中世纪思想有着决定性的影响，另一部分是因为在我看来，他的proairesis(预先考虑)概念——意志的一种先导概念，能用做在意志被发现之前提出和回答灵魂的问题的一个范型。

但是，在进入本章节——包括第二章和第三章——之前，我们将首先考察自17世纪哲学复兴以来出现的各种观点和理论。这些观点和理论已经超越和重新解释了许多真正的经验。正是以这些理论、学说和论点为基础，我们才能着手探讨我们的主题。

在最后一个章节，我们讨论尼采和海德格尔对古代哲学的“改造”，这是他们重新评价和否定意志能力的一个结果。然后，我们将问我们自己：行动的人是否能比我们在本书思维部分里考察的思维的人更好地解决意志的问题?在这里，我们将探讨作为行动的动力的意志，也就是作为“自发地开始一系列连续事情或状态的力量”(康德)的意志。毫无疑义，每一个人的出生就是一个新的开始，其创始能力相应于人类状况这个事实。根据奥古斯丁的思考，意志有时被认为是principiurrl individuationis(个人原则)的实现，这不仅仅是奥古斯丁的看法。问题是：能产生某种新东西，因而能“改变世界”的这种能力是如何在现象世界中，也就是在一个实际环境中运作的?按照定义，实际环境始终是不变的，它不断地把新来者的一切自发性转变成“既成”事实(fieri；factus sum)。

1975年12月4日，星期四晚上，汉娜·阿伦特突然去世。当时，她正在款待一些朋友。在上星期六，她完成了《精神生活》的第二卷：《意志》。和她的前一部著作《人类状况》一样，《精神生活》也被设想为三个部分。副标题为“论行动生活”的《人类状况》分为“劳动”、“工作”和“行动”三个部分。根据计划，《精神生活》分为“思维”、“意志”和“判断”三个部分，她认为，它们是精神生活的三种基本活动。显然，她想到了中世纪关于人在世界上的行动生活和孤独的沉思生活之间作出的区分，虽然在她心目中的思维者、意愿者和判断者并不是仅限于僧侣职业的沉思者，而是一个普通人，因为普通人也运用这种人类特有的能力，经常离开现实，进入不可见的精神领域。

精神生活是否比所谓的行动生活更优越(正如古代和中世纪所认为的)，是一个她从来没有加以详尽论述的问题。恰如其分地说，在其生命的最后几年里，阿伦特把本书的写作当做一项作为像她那样思维活跃的人应肩负的任务——要求她去完成的最高任务。在她承担的各种教学和讲课工作中，她穿梭于圆桌、专题小组讨论和咨询台之间(在普通人和知名人士的行动生活中，她始终是一个新手，尽管不是一个自愿者)，与此同时，她致力于《精神生活》的写作。但是，该书的完成似乎不会使她如释重负，她好像跟它签署了一个协定。所有的次要活动，不管她有意向还是没有意向从事的日常教学工作，都最终归结为本书的写作。

1972年6月，阿伦特应邀来到阿伯丁大学的吉福德讲座授课，她利用这个机会试讲已在酝酿之中的各卷著作。吉福德讲座也是一个刺激。1885年，在亚当·吉福德——一位苏格兰司法和法律界头面人物的资助下，吉福德讲座创立，“其目的是在爱丁堡、格拉斯哥、阿伯丁和圣安德鲁斯四个城市……设立最广泛意义上的自然神学讲座”，曾经在该讲座讲过课的有：约西亚·罗伊斯、威廉·詹姆斯、柏格森、J.G.弗雷泽、怀特海、爱丁顿、约翰·杜威、维纳·耶格尔、卡尔·巴特、艾蒂安·吉尔松、加布里埃尔·马塞尔——能进入该讲座是一个荣誉，她为此感到自豪。即使她通常小心谨慎，她也必然把吉福德讲座视为机会之门：《各种宗教体验》、怀特海的《过程与实在》、杜威的《寻求确定性》、马塞尔的《存在的奥秘》、吉尔松的《中世纪哲学的精神》被当做吉福德讲座的亮点……在接受邀请后，阿伦特全力以赴，她必须在可支配的时间内作好准备。1973年春季，她进行了关于《思维》的第一次系列讲课。1974年春季，她重返讲座，进行了关于《意志》的第二次系列讲课，但在第一堂讲课后，因心脏病发作而停止。她准备在1976年春季重返讲座，以便完成系列讲课。其问，在纽约社会研究新学院的讲课中，她讲述了《思维》和《意志》中的大部分内容。她没有开始撰写《判断》，尽管她在芝加哥大学和社会研究新学院关于康德政治哲学的讲课中已经使用了关于《判断》的材料。阿伦特逝世后，我们在她的打字机里发现了一页纸，除了标题“判断”和两句引语，其他地方为空白。在完成《意志》的上星期六和她去世的星期四之间的时间里，她一定坐下来看过最后的部分。

她的计划是撰写一部两卷本的著作。篇幅最大的第一卷是《思维》，第二卷包括《意志》和《判断》。她告诉她的朋友，她计划撰写的《判断》比其他部分的篇幅要小得多。她也曾经说过，她认为这一部分是最容易处理的，最难处理的是关于意志的部分。《判断》的篇幅比较小，她给出的理由是缺乏原始资料：只有康德撰写了关于判断力的著作，除了在判断力被称为审美力的美学领域，康德之前的哲学家都没有提到过判断力。她之所以认为该卷的撰写是容易的，可能是因为她关于康德政治哲学的讲课已经详细地分析了《判断力批判》，为该部分的撰写奠定了基础。人们可能猜测，事情出乎她的意料，《判断》最终应成为独立的一卷。无论如何，为了提供给读者在最后部分论述的内容的某些概念，我们在第二卷之后添加了一个附录，内容是她的讲课节录。除了未包括在其中的一篇讨论会论文《想象》(因为它主要涉及想象在意志过程中的作用)外，这些东西是我们现在所能找到的所有她关于这个主题的思想材料(虽然当我们在编辑的时候，我们指望能在她的信件中发现其他材料)。不幸的是，我们没有发现其他材料。任何了解她思想倾向的人都相信，附录中的内容并没有全部涵盖当她在打字机里放入新的一页时已经在她的脑海里酝酿的思想。

关于编辑的事宜。就我所知，汉娜·阿伦特的所有著作和文章在出版之前都已经编辑成册。当然，这些著作都是用英文撰写的。这些工作是由出版商的编辑、杂志的编辑(《纽约人》杂志的威廉·肖恩，《纽约书评》的罗伯特·西尔弗斯，以及以前的《党派评论》的菲利普·拉夫)和一些朋友完成的。有时，一些互不认识的助手在征得她同意的情况下处理她的手稿，这些工作编辑经常但并非始终与她合作进行；对于那些她认为有把握的文字，她倾向于用蓝铅笔圈出，她把这些东西不适当地叫做她的“英语表达方式”。当她在三十五岁开始流亡生活的时候，她自学用英语写作，即使当她用作为口语的英语写作时，她也从来没有感到过像用法语写作那样自如。她不满意英语及其令人畏惧和不可思议的限制。尽管她有语言天赋，能用苏语或梵语流畅地、有力地和敏锐地进行表达，但她的句子却是德语式的长句，不符合英语的习惯表达方式，应该被拆成两句或三句。此外，和用外语说话或写作的任何人一样，她在使用介词方面也有困难。同样，她在运用福勒(Fowler)称之为“铁铸的词组”方面，在确定副词的恰当位置方面也有困难，因为在英语中没有规则——只有一种不成文的约定，这对外国人来说是棘手的和困难的，因为这种不成文的约定随时可能被破坏。此外，她是个急性子。她的句子之所以是笨拙的，不仅仅因为她的母语是德语，德语的修饰语和从句的特性妨碍对预期的动词的运用，而且也因为她试图同时说出许多东西。一下子想表达大量内容是其写作风格。

无论如何，阿伦特的著作经过了编辑的处理。我和她一起处理了她的几篇文章，有时，另一个编辑，或是业余的或是专业的，已经在我之前作了处理。在某一年的夏天，我们在Flore咖啡馆一起讨论《论暴力》，然后，我把文章带回家，准备作进一步处理。在瑞士的一所膳宿公寓，我们在几天的时间里处理了《论公民的不服从》。在马尔巴赫(席勒的出生地)，为了整理雅斯贝尔斯的著作，我们在德国档案馆附近租借了一套公寓，在那里对她最近出版的文章《恶有恶报》作了最后的润饰。在阿伯丁，我和她一起处理了《精神生活》的第一卷《思维》；在原稿的直接影印件中，我能用铅笔进行修改。第二年春天，阿伦特躺在阿伯丁医院的病床上，在几天的时间里带着氧气面罩，我在她的请求下，独自处理了《意志》的一些章节。

阿伦特在世的时候，编辑工作是令人愉快的，因为这是一种合作和意见交换。大体上，她宽厚地接受我们的修改，例如，当问题涉及介词的用法时，她感到如释重负，当某种用法对她来说是新接触到的时候，她很有兴趣。有时，我们以通信的方式进行讨论和争论，例如，她把康德的Verstand译成“理智”，而我则认为“知性”是标准的译法。但是，我没能说服她，我屈服了。现在，我认为我们两个人都是有道理的，因为我们指的是不同的东西：阿伦特坚持词的本来意义，我则根据读者的理解。在我们现在看到的文本中，Verstand被译成“理智”。我们之间的大多数意见分歧的解决或是通过妥协，或是通过删除。但是，在过程中，她的急躁性格迟早会占上风。她不喜欢在枝节问题上争论不休。当她开始感到厌烦的时候，总会说：“你来定夺吧。”虽然她是个急性子，但她也是宽容的。在她看来，我是一个“完美主义者”，如果问题不在于意见的改变，那么她倾向于顺着自己的性情行事。

在任何情况下，我们从来都没有实质性的意见分歧。我偶尔对她一份手稿中的观点提出异议，其目的仅仅在于指出这种观点和她在前几页提出的另一种观点相矛盾。但是，通常的结果是，我没有认识到某种内在的区别，或者反过来说，她也没有认识到读者对区别(distinguo)的要求。不可思议的是，我们的观点在某些方面是十分接近的，她经常谈起这一点，尽管在我们之间隔了一个海洋——大西洋，但我们独立地想到同样的概念。有时，她阅读我撰写的某些文章，发现这就是她正在沉思默想的一种观点，她认为，这种思维方式的相似必定与我的天主教背景中的神学有某种联系，她相信，我的天主教背景赋予我一种哲学才华。必须补充一点，我在大学听两门哲学课程的时候，我学得昏昏欲睡，与优秀的成绩相去甚远，虽然在另一方面，我们的研究并非相去甚远。在德国，阿伦特做关于圣奥古斯丁的爱的概念的博士论文；在美国，我在中世纪拉丁文的课程中阅读圣奥古斯丁的著作，被《上帝之城》深深吸引——它就是我最喜欢的著作。也许，我对中世纪和文艺复兴时期的法语、拉丁语和英语的学习，加上多年来对古典拉丁语的研究，后来在家里阅读柏拉图的著作，弥补了一个天主教女孩在正规哲学训练方面的缺陷。但阿伦特没有提到一个事实：在多年的课程中，我从她那里学到了许多东西。

现在，我要提一下这些事实，以便证明我有资格编辑《精神生活》。1974年1月，当阿伦特要我做她的书稿编辑的时候，这并不是我自己要求的一项工作，我怀疑她对即将发生的事情是否有先见之明，也就是说，我怀疑她是否能活到完成这些著作的时候，很可能在没有她帮助的情况下，我将一个人负责著作的出版。如果她最终能预见到这种情况，至少在几个月之后，在阿伯丁经过了一次心脏病发作，她能隐隐约约看到这种可能性，那么她一定知道我将以我的风格和严谨整理她的著作，并作为一位哲学家接受不可避免的事情。由于她了解我，所以她可能已经预见到我将自由地处理其著作的可能性，自由地以“我的”方式处理其著作的企图，但是，如果她同样地十分了解我，那么她也一定会预见到我的毫不动摇的天主教良知对这种微弱企图的抵制……总之，如果她预见到我将成为一个战场，在这个战场上，我对祖先的文体的忠诚和我对阿伦特的责任感将发生冲突，这个激烈斗争的场面——良心的不安和自由处理的企图，可能使她感到好笑——与她自己的性格无关。我想当然地认为，她会相信我的判断，相信我最终不会作出有损于其著作的事情，相信手稿将以本来的面貌出现，不会因为这种冲突而受损，但是，如果我对她的信任缺乏基本的信心，我很可能马上放弃这项编辑工作。

但是，不管她预见到还是没有预见到后来发生的事情，她已经作古，不能与我交换意见。我只能猜测她对我的每一项编辑工作的反应。一般地说，以前的经验使这项工作变得容易了：如果她了解我，那么我也了解她。但是，在许多地方可能产生问题，如果是在过去，我相信不必根据自己的观点和凭猜测来解决这些问题。当我没有把握的时候，我会在手稿上用疑问句表明自己的看法：“你在这里想说什么?”“你能说得明白一点吗?”“是正确的用词吗?”现在，这些疑问句(“你认为她这句话的意思是什么?”“她想重复还是不想重复这一点?”)是针对我自己提出的。不过，我还不完全是当事人，更确切地说，我把自己放在她的位置上，成了一个能看透她心思的人或中间人。我闭上眼睛，与一个栩栩如生的幽灵进行谈论。她缠绕着我，使我的铅笔停下来，擦去和重新擦去所作的修改。事实上，虽然我享有这种新的自由，但我觉得，我现在处理她的打字稿反而没有她在世的时候来得自由。我时常提醒自己不时地回顾前面的修改，害怕有些反对意见是自己凭空想象的。我必须提醒自己，在一般情况下，我决不能放过在我看来十分醒目的长句。

相反，我有时断然地删除一个短语或句子，因为它们的意思在我看来是含糊的，使用另外一种说法能使意义变得更清晰，然而，在读第二遍的时候，我疑虑重重，再回过头来查阅原文，如果发现我没有注意到一种细微差别，我就恢复已经修改的段落，或者重新进行润饰。任何从事过翻译工作的人都知道这个过程——反复琢磨，通过语言进入不在场的作者的心灵。事实上，在几年以前——我想，主要是因为与阿伦特的友谊——我开始听德语课，获益匪浅。现在，我对她的母语有足够的知识，能辨认出隐藏在她的英语表达后面的原来的结构，就像远处的山脉轮廓，这使许多棘手的句子变得“可翻译”了：我只需把它们译成德语，它们的意思就清楚了，然后，我再把它们重新译回英语。

无论如何，就我所知，任何修改都没有影响到它的思想内容。为数不多的删除本身是少量的，通常是为了避免重复，如果我认为这些重复是无意的，而不是故意的。在少数地方，不多于两处或三处，为了使意思变得清晰，我增加了一些文字，例如，“司各特是方济各会修士”，如果读者没有相应的知识，句子可能就难以理解。但是，除了这些少数的例外，所作的修改是为了使她的文字符合习惯的“英语表达方式”。

但是，我们没有把这种做法用于附录中的讲课材料。除了已经被改正的明显打字错误，我没有对这些节录作任何改动。在我看来，由于康德的讲课材料最初不是为了出版，而仅仅是用于在课堂上向学生口头讲述，所以编辑的干预是不适宜的。再说，篡改历史也不是我的工作。附录中的讲课材料，包括她的其他文章收藏于国会图书馆，在征得她的遗嘱执行人的同意后，才能去查阅它们。

我必须提及另一类改动。《思维》和《意志》的手稿仍属于讲课材料的形式，在这方面，它们并非不同于已经在阿伯丁和纽约被讲授的方式，虽然在其他方面已经有许多改动和增加(《意志》的最后一章是全新的)。如果阿伦特有时间，那么她当然也会进行这样的改动，使之适合于读者，而不是听众，正如当讲课的材料要在杂志上发表或以书的形式出版的时候，她通常所做的那样。在这本著作中，除了导论及其对吉福德讲座的令人愉快的提及，这项改动工作已经做了。如果某种口语格调仍然保留下来了，那也是著作的特色。

最后是关于英语表达方式的说明。显然，个人风格在编辑的定稿中起着作用。和所有的人一样，我对可接受的书面英语的观点也是一种个人爱好。例如，我不对以介词结尾的句子提出异议——事实上，我相当偏爱这种形式的句子——但是，当我看到某些名词，如“showet”(淋浴)或“trigger”(触发)，被当做动词使用的时候，我是十分反感的。虽然我仰慕汉娜·阿伦特，但我不让她说“trigger”，因为“cause”或“set in motion”就能表达同样的意思。有这样一句话：“when the chips are down”(当筹码已下的时候)，我不能说出它使我感到不舒服的原因，尤其当这句话出自她的口时，听起来她好像在玩弄扑克牌游戏的筹码(chip)。但是，我能想象她(嘴里含着烟斗)沉思轮盘赌的桌子或桌面上的牌张，所以“when the stakes are on the table”(当赌注已摆在桌子上的时候)来得更恰当，更合适。在这些微不足道的例子中，阿伦特是否在意对她的表达自由的干预?她是否更喜欢使用“trigger”?我希望她能容忍我的反感。虽然个人风格有时是我行我素的(我试图说服别人)，但我必须谨慎地尊重她的语言风格。我不允许自己的语言风格渗入其中；在著作中，没有一个“玛丽·麦卡锡的词语”。有一处，我找不到合适的表达方式，使用了我的词语，它像一个令人讨厌的拇指从长条校样中伸出，必须马上截除它。因此，读者正在阅读的著作是阿伦特的著作；我希望，在删除和润饰能体现阿伦特的意义上，著作就是她本人，正如一块来自采石场的石料在除去了表面的花纹后，就能展现出内在的本质。米开朗琪罗说，就雕塑而言(与绘画不同)，无论如何不应该有涂抹或润饰的迹象。

这是一项繁重的编辑工作，需要与阿伦特保持一种想象的对话，有时，还要与她争论，好像她还活着。当她活着的时候，不可能是我指责她，而是她指责我。我一直工作到深夜，在我的梦中，几页手稿突然丢失了，或者相反，在没有前兆的情况下又出现了，但却是错乱的，包括脚注。虽然在过去的日子里，这不是一项有趣的工作，但收益是有的。例如，我发现自己能理解《纯粹理性批判》了，而我以前认为这部著作对我来说是深奥的。当我查找引文的出处时，我整篇阅读了我以前从来没有浏览过的某些柏拉图对话(《泰阿泰德篇》、《智者篇》)。我现在知道电鳐和刺鳐之间的区分。我再次阅读了维吉尔的《牧歌》和《农事诗》，自大学毕业以后，我一直没有再碰过它们。我以前的大学教科书已经撤下书架，不仅仅是我的书，而且也包括我丈夫的书(他曾经在鲍登学习哲学)和我秘书的丈夫的书(他有里尔克的著作，有我们所缺乏的一些亚里士多德的著作，有很多维吉尔的著作)。

这是一项合作性的编辑工作。我的秘书负责用打字机打手稿，适当地插入逗号，不放过每一个语法错误：她是一个有责任感的人，与各种考验作斗争。汉娜·阿伦特在新学院的助教——杰罗姆·科恩——找出了几十个引文的出处，能解答迫在眉睫的问题，澄清我们遇到的困惑，合理地定稿。他甚至发现了(见前面的噩梦)直接影印件缺少了一页，而我们却没有注意到。其他的朋友，包括我的德语教师，也提供了帮助。在整个编辑工作中，也有令人愉快的日子，重返我们的学院(那些教科书，讨论哲学的核心问题，一直到深夜)，觉得我们已故的朋友的思想仍在激励着我们，依稀记得激烈的争论和使人感到意外的意见一致。虽然在几个月的编辑时间里——事实上，到目前为止已经有一年多——我一直在怀念阿伦特，希望她能回来解决问题，提出反对意见，安慰我们，问候我们，也接受我们的问候，但我并不认为我因她的去世而感到失落，感到切肤之痛。一切都已经过去。我意识到她已经不在，但我同时也意识到她好像仍然在这间屋子里，当我写这篇文章的时候听到我的话语，可能若有所思地点头表示同意，也可能掩面打呵欠。

实际问题的一些解释。因为手稿虽然就内容而言已经完成，但仍然不是最终的形式，所以在正文中，并不是每一段引文都有脚注。多亏杰罗姆·科恩、罗伯塔·莱顿，以及阿伦特在哈考特出版公司的助手，许多引文的出处都已经被找到。但是，当我在撰写本文的时候，仍然有少数引文的出处没有被找到，如果它们不能被找到，那么查找工作应该继续进行，结果将在未来的版本中补上。此外，在我们已经找到参考文献的地方，少数脚注是不完整的，主要是因为给出的卷号或页码是错误的，我们还无法找到正确的段落。我希望以后能加以纠正。我们有幸能利用汉娜·阿伦特藏书室里她用做参考文献的书籍。但是，我们没有她引用过的所有书籍。  显然，她经常根据记忆引用文献。在她的记忆与已经被引用的文献不相符的地方，我们作了改正。翻译的情况则是例外：我们有时改正，有时没有改正。在这里，问题也在于是否能看透她的心思。当她改动一段希腊语、拉丁语，德语文或法语原文的标准译文时，她是故意这样做的，还是由于记忆的错误?我们通常不能作出明确的判断。经过比较后，我们知道，她使用这些标准译文：康德著作的史密斯(Norman Kemp Smith)译本、尼采著作的考夫曼(Walter Kaufmann)译本、亚里士多德著作的麦克孔(McKeon)译本、柏拉图著作的埃狄斯·汉密尔顿和亨廷顿·凯恩斯(：Edith Hamilton-Huntington Cairns)版本的诸译本。然而，她精通所有这些语言——正是因为这一点，只要她认为有必要，例如，她发现史密斯或考夫曼的某段译文不精确，与原文相去甚远，或由于其他的原因，如纯粹的文字原因，她就改动标准译文。从编辑的观点看，这种改动产生了麻烦。当她在很大程度上根据这些译本，但不完全依照这些译本的时候，我们在脚注中是否应该相信史密斯和考夫曼?不相信他们看来是不公正的，但在某些场合，相反的做法看来也是不公正的：例如，考夫曼可能不喜欢不属于他自己风格的词语和表达方式。像柏拉图著作的许多译者一样，史密斯已经死了，但这并不意味着人们对译者的感情也已经死了。

我们暂且把信任的问题搁在一边，讨论译文的总体问题，译文也能以一种个别的和特殊的方式满足具体的情况，在这方面，看来没有一般的和普遍适用的规则。在可能的情况下，我们根据标准译文核对每一段译文，这些标准译文通常已经在她自己的书籍中由阿伦特本人划线或以别的方式打上标记；当译文有较大改动的时候，我们核对原文，如果史密斯的译文与康德的德文原文更接近，我们就采用史密斯的译文，但是，如果标准译文忽略了某种意义，而阿伦特的译文把它显示出来了，那么我们就采用阿伦特的译文；当译文的意义有问题的时候，我们也作同样的处理。在实践中，我们很快就能比较容易地分辨出一段经过改动的译文是出自她的意向，还是由于疏忽——记忆或抄写的错误，例如，我们把标点符号的差异当做疏忽。

不幸的是，这种依照常理的办法不能解决所有可能产生的问题。除非引文来自她的英文藏书，否则我们不知道她使用的译文的出处。在缺少其他线索的情况下，我就想当然地认为她使用自己的译文，我能根据英语习语和语法对它进行微小的改正，就像我处理她自己的文句那样。(有一次，我自己根据原文重新进行翻译。但是，我缺乏胆量对海德格尔的著作进行这样的尝试，尽管我敢翻译埃克哈特大师的著作。)在经典著作方面，由于有许多译本可供选择，所以我们不指望能找到她可能引用的译本——如同大海捞针。幸运的是，我有一次偶然发现了维吉尔的一个译本——我眼前一亮——她引用的就是这个译本。我赶紧(我发现了!)在脚注中注明编者、日期等，之后，我再也没有碰到过这种运气的事。通常的情况是，她使用一段译文，但没有继续引用。因此，我们不可能在脚注中注明她使用的是哪个译本。

最终，我们找到了一个办法，只有当译文是一字不差的时候，才确认一段译文的引用。如果我们没有提到译者的姓名，那么这种情况意味着使用的译文完全或在很大程度上就是作者的译文，或者是我们无法找到她使用的译本，尽管译本可能存在。然而，这种方法需要限定性条件。读者可能知道，某些标准译本(麦克孔、史密斯、考夫曼的译本，亨廷顿‘凯恩斯版本的合译本)虽然没有被具体地提到，但大体上仍然是作者的手册。

《圣经》是一个特殊的问题。最初，我们不知道她使用的是钦定(King James)版本——修订的标准版本，杜埃(Douai)版本——她把其中某些经文译成英文的德文版本，还是同时使用上述各种版本。我甚至有点可笑地假设，阿伦特使用以前的圣哲罗姆的通俗拉丁文本，并从这个版本译出她自己的译文。我倾向于认为她使用钦定版本，除了个人的偏爱，还有一个理由是：作者的用语“thou shah”(你应该)在《意志》中反复出现，这种古词与较老的《圣经》版本中的“thou"和“thee”相匹配——否则，听起来有些别扭。但是，罗伯塔·莱顿向我指出，细致的比较表明，手稿中的经文与修订的标准版本最接近，因此，除了少数例外——因为钦定版本的优美语言对我们有诱惑力，对我们的作者也是如此——阿伦特使用的是修订的标准版本。无论如何，确定了她大体上使用修订的标准版本后，也解决了一个问题：老的版本把“爱”(agape)译成“仁爱”。因为在现代，这个词有一种在很大程度上打了折扣的内涵，或者指“仁爱地看待”某种东西，所以应该改译为“爱”，并把它放在括号里，每当这个词出现的时候，可能令人读起来觉得不舒服。

在一般读者看来，对词义的一致性和精确性的这种关注如同钻牛角尖。然而，这种关注是编辑和学者的职业习惯。这就是学术写作需要遵守的游戏规则，由于游戏规则的严密性，这种关注增加了探索的乐趣——不参加游戏的人不可能分享的一种乐趣。在容易被人疏忽的脚注中找错，需要认真的精神，就像任何吸引人的游戏或比赛。如果事情仅仅与少数人有关，主要与从事该活动的人有关，那么意义在哪里?如果在一页中，上帝是大写的“他”，而在下一页中，上帝是小写的“他”，那么两者的区分何在?作者可能改变了态度，这是她的权利。为什么我们要推测她的内在偏爱，把她——也就是一个自由人——锁定在统一的大写的“他”或小写的“他”之中?好吧，上帝就是大写的“他”。当意志是一个概念的时候，意志就是大写的“意志”，当意志在一个人身上起作用的时候，意志就是小写的“意志”。

我向一般读者表示歉意，因为我不厌其烦地提到这些脚注、大写和括号等，这些东西对一个局外人来说可能是毫无趣味的，可能正像当一条虫追赶鱼的时候，一个运动员会考虑选择鳟鱼蝇。可能正像汉娜·阿伦特第一个承认的，鱼是有尖头的东西，这是专家没有看到的。她关心一般读者，在她看来，一般读者依然是成年的学生。这就是为什么她特别喜欢苏格拉底。然而，作为教师和学者，她知道游戏规则，并且基本上接受游戏规则，尽管更多的是以一个人对儿童娱乐的容忍精神，而不是以一个真正参与者的热情。无论如何，在整理手稿的几个月时间里，许多削尖的铅笔变成了铅笔头。现在，我已经说了过多关于自己职业的行话。是离开手稿的时候了。