在公众和社会的学术兴趣增强之时，把日新月异的学院研究以“可读”的方式出之，似乎也是学人可为之事。

不少对其所在时代有较大影响的历史人物，在历史叙述中常有被误解或被忽视的面相。若能“复原”其本相，或可使一般读者注意到：许多存留在我们历史记忆中的象征人物，在历史叙述中所表现的实与原状不甚相合，也许我们的历史真需要“重写”。

本书是一位史家的社会文化评论集，这里有知识人的社会关怀，也可见20世纪学术的履迹，更希望把一些新近的学院研究以“可读”的方式出之，侧重文化的眼光和影响历史的人物，以因应非学院读者目益增强的学术兴趣。

自 序／1

一 文化的教育

物质与文质：20世纪中国文化的反思／3

社会心态的“贫寒子弟化”：从有与无的比较说起／9

以平常心见证历史时刻／15

学会共处：“双不赢”未必“双输”——也说大学的“土政策”／26

二 社会的学术

学术与社会的互动有感／41

业余“学术警察”心态与学术打假／45

打倒与建立：再说学术打假／49

学者立言宜谨慎

——也说中美外交中的“承认”与“认识到”／56

学术规范的主要目的是建设而非防弊

——呼应王笛先生／64

论文评审与学术创新／77

人鬼共舞：学术的多重围城式表现／85

三 学术的屡迹

近代中国学术分科的演变／97

“赛先生”与国学／102

整理国故与文学史研究

 ——跋胡适的一封信／111

与《光明日报》记者谈史学／125

答《三联生活周刊》问近代史／135

史无定向：思想史的社会视角稗说／138

四 史学的书

姑妄言之

——历史专业本科生可读的一些书／151

评《中国近代思想与学术的系谱》／155

2000年7月出版的两本“好书”／159

通过日本认识西方的梁启超／161

中国现代史上的自由主义／165

尝试大同：讲述老百姓的故事／171

历史的不完全：新诗的历史和几成历史的新诗／178

从国际发现中国历史／187

五 从文化看政治

18世纪清代“多主制”与《宾礼》／195

数千年中大举动：废科举百年反思／204

从文化视角看辛亥革命前夕的派别分野／222

国粹与欧化：从清季到民初的观念传承／228

民族主义与民国政治／236

六 影响历史的人物

张之洞与“中体西用”／251

有计划的死：梁济对民初共和体制的失望／260

国器章太炎／269

疾病与历史：非常威尔逊／279

尝试梦想的胡适其人／287

两个质疑留学的留学生

——读梅光迪致胡适书信，1910—1913／296

语语四千年：傅斯年眼中的中国通史／309

世纪的中国文化，套用一本流行书的题目，真可谓是充满艰辛的

一段“苦旅”。近代中国以“变”著称，20世纪各方面的变化尤其显著。不过，与政治、经济真可说是数千年未有的剧变(西式共和制取代帝制和“社会主义市场经济”都是至少两千年未有的大变)相比，文化层面的变动相对来说更带隐而不显的特征。如果把眼光回缩到百年的时段，则20世纪前期的“新文化运动”和后期的“文化大革命”都是具有象征意义的大事件，前者的影响迄今未衰，后者的历史作用亦远非今日便能盖棺论定。在众多大致属于文化层面的变化中，有一个贯穿百年且与两千年文化传统相当冲突的倾向，即物质的兴起。

虽然有不少人说中国传统文化特别重实用，其实中国人轻“术”而重“学”有长期的传统。然而，近代中国在每一次中外冲突中的失败都或隐或显地增强了注重实用一派的力量。学与术到清季已有新的表述方式，即邓实所谓“物质文明”与“文质文明”(近于后之所谓“精神文明”)。当时朝野的一个共同倾向是强调“学要有用”，而所谓学术之“有用”意味着能够指导或至少支持当时中国面临的中外“商战”和“兵战”，用更传统的术语说也就是要落实在“送穷”和“退虏”这类“物质”层面之上，尤其是后者。一言以蔽之，学术之“用”正在于能经世保国。

1905年，康有为自戊戌出亡游历亚欧美八年后，写出《物质救国论》这一带总结性的反思文章。他强调近代已是重物质竞争的“新世”，时代既变，内在的“道德”遂让位于外观之“文明”，而且评判标准也已落实在战场之上，即“兵”的胜负成为“文明之标志”。既然“各国强弱视物质之盛衰为比例”，则“欧洲中国之强弱不在道德、哲学”，战败的中国便不能不从“文明”降为“野蛮”。这样，仓廪实而知礼节的管子学说便有了新的时代意义，贯穿全书的是一种物质富而后可文明的观念：“以农立国”的“中国古教”虽“教化”可美，但“不开新物质则无由比欧美文物”；当时要救国、要“富强”、甚至要“文明”，都不能不致力于其所谓“物质学”。

到1915年，顾颉刚仍观察到“今天下竞为物质之学”的现象。或许正是针对这一“天下竞为”的趋向，在“五四”新文化运动时出现了一个逆反的潮流。与我们今日基本将“科技”合起来讲迥然不同，当时人讲“科学”甚少往“技术”方向走，讲到西方的物质一面时也往往提高到“文明”层次。我们今日说到“科学”，首先联想到的大概是数理化，近年则多为工科一类；但“五四”人更注意的是科学那抽象的“精神”和广义的“方法”。而且，时人对“科学”角色的认知在中国与西方之间实有区别：科学在欧洲仍像早年传教士所引导的那样与“物质”相连而常常落实在“技术”之上；但在中国则更多体现为“精神”，在实践层面更首先落实在胡适提倡的“整理国故”以及史学的“方法”之上(后者包括唯物史观，那时持此观念者咸认为自己比实验主义更“科学”)。

在近代注重物质和“学要有用”的语境下，新文化运动时主流学人特别强调科学的“精神”和“方法”真是个异数；他们凸显的是科学那不够“物质”亦即相对“文质”的一面，这其实远承了中国古代重学轻术的传统，真是名副其实的“文化”运动；而其反传统的全面性不仅体现在要打远古的孔家店，对晚清以来重力轻学的大潮流这一新传统，同样是明显地逆流而行。

这一做法显然引起一些“老新派”的不满，从清季起便实际主张全盘西化的吴稚晖在新文化运动前期曾一度赞成整理中国古学，到1922年却发现“上当”了，从而明确提出应注重“物质文明”的“工艺”一面，主张将中国的国故“丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明；人家用机关枪打来，我也用机关枪对打。把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟”。新文化运动本已主要侧重文化层面的变革，但此时又出现从“文化”回归物质层面的“富强”之路的趋向。

正当梁启超在欧战后质疑人类运用“科学”的能力之时，其昔日的老师康有为将其《物质救国论》在1919年再次刊印出版，强调“欧战大战之效”恰证明他“凡百进化，皆以物质”的观点不误。曾有心作“教主”的康有为甚至认为，当强敌要挟之时，“虽数十万士卒皆卢骚、福禄特尔(今译伏尔泰)、孟的斯鸠及一切全欧哲学之士，曾何以救败?”以重“学”轻“术”、重“文”轻“武”的中国传统看，被许多人认为此时已“守旧”的康有为其实仍在激烈反传统，而以激进反传统著称的新文化人不过反的是晚清后形成的“传统”，无意识中恰在继承更久远的传统。

与康有为刊发旧论大约同时，张禄(马叙伦?)也提出了“理科救国”的类似观念。他将“理科”定义为“物质科学”而非时人已在使用的“自然科学”一词，前者当然更多落实在今人所说的“科技”之上。张禄认为，“新文化运动未免偏于人文的一方面”，实乃“中国数千年来重文学而轻物质，甚至诬科学为邪说、视机器为鬼怪”这一趋向的延续。吴稚晖更明言，当年张之洞等人重张乾嘉学者的妖焰，“暗把曾国藩的制造局主义夭折了”，而新文化运动实际上复兴了张之洞时代的谬说。他提出要回归到咸同时人努力的“制造”这一富强之路，并说：中国“科学、工艺太后于人”，二者皆应积极提倡。虽然“科学在二者中为尤要”，实际却应“多趋工艺一方面”，才能真正推广科学。

此后强调“科学”之物质层面的倾向日益增强，连在“科学与玄学之争”中曾因提倡“玄学”而著称的张君劢也逐渐转向物质一方，他于1934年声明其“受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的”。到1948年，张君劢以美国在第二次世界大战中对科学技术的依靠为例，强调“现在国家之安全、人民之生存无不靠科学，没有科学便不能立国。

P3-5

  我始终没有忘记，除了我们的今天外，还

有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还

有整个世界。

  ——闻一多，1943年11月25日

胡愈之1948年在其小说《少年航空兵——祖国梦游记》中说：“永远向着未来，不要怀念过去；一切为了明日，不要迷恋昨日。”这恐怕是那一时代以及其前后许多中国读书人的共同心态。与此心态相类但表述几乎相反的是闻一多在1943年所说的，“我始终没有忘记，除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天；除了我们这角落外，还有整个世界”。

这是闻先生不再以“代表某一派的诗人”为认同，而“以文学史家自居”之后的认真自白。他那时心中的“昨天”主要是负面的：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族、这文化的病症，我敢于开方了。”他自谦说对这方单的形式还没有把握，但其基本精神实已确定，即虽然身在故纸堆中，却并非一个蠹鱼，而是“杀蠹的芸香”。

闻先生同年所写的另一文说，中国、印度、以色列和希腊这四个“对近世文明影响最大最深”的古老民族，都在纪元前一千年左右“差不多同时猛抬头，迈开了大步”。人们“都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代”。四个文化“起先是沿着各自的路线，分途发展，不相闻问”；后则随着文化势力的扩张，慢慢开始接触，“于是吃惊，点头，招手，交谈，日子久了，也就交换了观念思想与习惯”；再以后，渐渐“都起着变化，互相吸收，融合，以至总有那么一天，四个的个别性渐渐消失，于是文化只有一个世界的文化”。据其生命后期的契友朱自清的看法，“这就是‘这角落外还有整个世界’一句话的注脚”。

这些见解洋溢着新文化运动时期那种反传统的世界主义精神，反映出抗战后期在昆明的西南联大那特殊环境里五四精神的复苏(在重庆的中央大学、重庆大学等便有着很不同的气象)。其实闻先生自己此前的主张相当不同，颇类陈寅恪所说的“议论近乎湘乡南皮之间”，至少也接近清季主张中西文明结婚的梁启超。他曾界定其所向往的“新的、理想的艺术”说：“这个艺术不是西方现有的艺术，更不是中国的偏枯腐朽的艺术底僵尸，乃是熔合两派底精华底结晶体。”

闻先生对“新诗”也抱着同样的希望，即“不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗”。换言之，“他不要做纯粹的本地诗，但还要保存本地的色彩；他不要做纯粹的外洋诗，但又要尽量地吸收外洋诗底长处；他要做中西艺术结婚后产生的宁馨儿”。闻氏以为，“诗同一切的艺术应是时代底经线同地方底纬线所编织成的一匹锦”，应同时体现“时代精神”和“地方色彩”两要素。只有“时时不忘我们的‘今时’同我们的‘此地”’，才能创造出“既不同于今日以前的旧艺术，又不同于中国以外的洋艺术”那样一种“我们翘望默祷的新艺术”。

因此，提倡世界文学不能作为不顾地方色彩的“托辞”。如果“将世界各民族底文学都归成一样的，恐怕文学要失去好多的美。一样颜色画不成一幅完全的画，因为色彩是绘画底一样要素。将各种文学并成一种，便等于将各种颜色合成一种黑色，画出一张sketch来。我不知道一幅彩画同一幅单色的sketch比，哪样美观些?”所以，“真要建设一个好的世界文学，只有各国文学充分发展其地方色彩，同时又贯以一种共同的时代精神，然后并而观之，各种色料虽互相差异，却又互相调和”。

可以看出，这样一种保持和发展多元“地方色彩”以成“世界”的文学，与闻先生后来所希冀的那种“个别性渐渐消失”的“一个世界的文化”，是非常不同甚至对立的，后者实不啻将各种颜色合成一种单色也。与此相类，闻先生心目中的“中国文化”，其前后认知也迥异，仿佛出自两人。  在1944年五四运动周年时，闻一多对学生说：五四运动“当时要打倒孔家店，现在更要打倒。不过当时大家讲不出理由来，今天你们可以来请教我。我念过了几十年的经书，愈念愈知道孔子的要不得”。二十多年的读书，方认识到孔家店“现在更要打倒”，且悟出打倒的理由，这是个人的进步，还是时代的退步?其间或多或少流露出新文化运动时流行的那种为爱国而反传统的“故意说”，仿佛有一支无形的手，推促这些了解和挚爱本土“文化”的士人说那些他们认为应该说且不得不说的话。

其实闻先生自己曾明确表态：“我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家。”……